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| 編輯推薦： |
国际汉学顶尖成果。荣获美国亚洲研究协会列文森中国研究著作奖、美国宗教学会宗教研究杰出著作奖两项图书大奖，知名学者祁泰履、普鸣、康豹推荐。
理论方法开创性，融合社会记忆与人类学视角。运用社会记忆理论解读中国古代仙传文献，分析《神仙传》等文本如何塑造、流传并建构古人的修仙观念，海外汉学界研究中国早期修仙文化的里程碑式著作，为中国宗教史研究提供新的范式。
超越神秘主义，回归历史与社会逻辑。颠覆传统认知，不再把“修仙”当作神秘传说，而是将“仙人”从超凡脱俗的神坛拉回人间社会，探讨修仙者与家庭、皇权、民众的真实关系。
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| 內容簡介： |
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求神问仙是中国中古时期宗教表达的重要形式，也为道教的产生奠定了基础。一直以来，中古时期的仙和修仙者都被描绘成一群神秘、隐匿的人。而康儒博在这项开创性研究中的看法则大异其趣。康氏认为，仙并未脱离社会，仙仅仅是诸多社会角色中的一个宗教角色，且在这种映照之下得以成立。修仙者不是绝世的，他们要在社会环境中寻求治病救人、预测未来、述异志怪的能力。该书融合了多元的理论方法和坚实的中国古代文献，在此基础上细致入微地分析了修仙者的社会角色和社会互动。它对修仙作为一种社会氛围的描摹非常新颖，它所提出的研究范式对理解其他社会中的圣人角色也具有创造性。该书先后获得美国宗教学会宗教研究杰出著作奖和美国亚洲研究协会列文森奖。
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| 關於作者： |
康儒博（Robert Ford Campany），美国芝加哥大学博士，范德堡大学亚洲研究和宗教学教授。研究领域为中国宗教史，以及宗教的跨文化比较。著有《述异：中国中古早期的志怪小说》（1996）、《与天地齐寿：葛洪〈神仙传〉翻译与研究》（2002）、《冥祥：中国中古早期的佛教灵应故事》（2012）、《中国梦境：公元前300年—公元800年》（2020）、《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》（2024）等。
刘玺鸿，法学博士，贵州民族大学社会学院副教授。主要研究领域为边疆人类学、边疆社会治理。在《民族研究》《世界民族》等学术期刊发表论文多篇。
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| 目錄：
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序
第一章 将仙带回人间
解读仙传文献
修仙
概念、术语和说明
第二章 仙的文化总集
仙的总集
仙界的追寻者和创造奇迹的僧侣：一段题外话
结论
第三章 更加深入的总集分析：“断谷”
食用谷物、进行烹调是文明的关键标志
农业控制、祭祀在国家中居于中心地位
另一类更加高级的摄食者
结论
第四章 秘术、展现奇迹
秘奥文化
展示秘术的成果
展示和隐蔽之间的张力
结论
第五章 语言的自我展示和听众回应
修道者的自我叙事
自证的评论
结论
第六章 修道者和他们的社群
场景、故事和听众
治疗
预言
管理当地的神与魔
其他类型的帮助
交换的经济
赞助人
祠庙和供奉
结论
第七章 修道者、他们的家庭和皇权
修道者和他们的家庭
修道者和君权
第八章 仙传的说服性
说服效果
有争议的结局
刻在石头上的说服意图
仙传的重建
仙传的吸纳
尾声
参考文献
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| 內容試閱：
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第一章 将仙带回人间
请看葛洪《神仙传》的以下段落：
灵寿光者……年七十余，乃得朱英丸方，合而服之。……建安元年，已年二百二十岁。后死于江陵胡冈家。殡埋百余日，人见之在小黄。寄书与冈，冈得书，掘视之，棺中空无所有。（钉亦不脱，）惟故履存焉。
这段短短的叙事，处处令人好奇。灵寿光吞食的丹药，如草蛇灰线隐藏在某些讨论仙术的文本中，不过名字时有不同；空棺和故履，这奇特的景象则指向一种仙术——尸解，也就是假借尸体而化生。通过这种方式，修道者的灵魂能够躲开掌控寿命的神灵，从而突破寿命的限制，获得长生。这些要素是以往绝大部分研究所关注的焦点。不过，相比之下不为人知的“胡冈”和不知名的写信人，在这个故事中并非无足轻重。写信人在距离很远的小黄辨认出灵寿光，并且判定这个发现足以写信告诉胡冈；同时，他还知道这件事情应当告诉的是胡冈。胡冈收到了信件，所以才挖开了坟墓，确认灵寿光已经不在里面了。如此看来，胡冈很可能就是为灵寿光下葬的人，灵寿光在家中去世后，胡冈负责完成他的葬礼。没有证据表明胡冈是灵寿光的亲戚，也不太可能是灵寿光的徒弟；但是，胡冈的举动、通信对故事发展、对灵寿光成仙的确认来说都是必不可少的。灵寿光在胡冈家做了什么？既非灵寿光亲人也非其门徒的胡冈为何会成为收信人、会成为检视灵寿光坟墓的人？写信者为什么能够在这么远的地方认出灵寿光，又如何知道应当把信寄给谁？这段故事带出来的问题已经不限于修道的人和修道的方法，而关乎修仙这一行为所处的特定社会环境以及社会对成仙这一事实的认可过程。
最近的研究能够部分地解释修道者修仙所用方术的作用模式和原理。当然，我们还需要更加深入地研究自我转化（self?transformation）所用的技术以及为我们提供了大量信息的文献，这也正是国际学界所致力的。不过，随着研究的深入，我越来越确信，如果只用经文中的术语去阐述，如果只是从经文出发去研究修仙，那么一定会产生巨大的缺憾。最基本地，几乎所有修道者的故事中都会涉及其他人，而且，这些“其他人”并不是边缘化的，他们发挥着核心作用：我们该如何理解这种现象？研究修道者如何看待仙术、如何看待修仙目标是一回事，研究各色各样的普通人如何评价修道者又是另外一回事。并且，后者更加隐蔽，从定义上就能看出，仙术只能成为少数人的选择。这并非动机的问题，动机因人而异；问题在于，这些并不参与修仙的“其他人”为何能够判定修道者所达到的状态？他们又是如何判定的？至少从理论上，这些“其他人”不是不修仙，而是不能修仙。修仙传统的创造者将“仙”定义为一个超越了此时此地的目标，同时，仙术又是一项机密，只有他们能够掌握。这样，修仙本质上就与其他当权者、其他社会角色——所有无法获取仙术的人——构成了对立。那么，仙和修仙者又是如何与这些人产生相关性，并让自己成为其他人所需要的呢？进一步揭示修道者冥想、精神上的、仪式上的过程细节，以及隐藏其后的宇宙观、神学和人类学假设，这些对于研究来说固然很有价值，但这并不能帮助我们更好地了解仙这一概念的本质和修仙者的社会角色，因为它们所构成的意识形态在中国文化中占有很大部分，而不仅仅关乎那些试图成为仙的少数人。
我试图回答这样的问题：其他人是如何看待仙和修仙的人的？但很快，我发现，要解决这个问题，就不得不回答另一个孪生问题：修仙的人是如何看待其他人的？问题的答案恰恰构成了中国宗教史上一个从来没有被发现的、惊人的故事。
一个世纪以来，主流学术圈都将仙和试图成为仙的人说成是远离社会的存在，他们独自居住在山巅或者天上。这一学术惯性形成的基础很明显，最早描绘这类形象的书面文献似乎就是这么说的。文学史家熟悉的早期诗歌将修道者说成隐士，有时候，他们甚至能够以无形的状态遨游太空，并最终与大道合二为一。所有这些作品的原型，可以追溯到楚辞《远游》，这部作品可能诞生于公元前3世纪，它所体现的正是“一种神仙崇拜”；它使用精心雕琢的、文学性的语言，用第一视角描绘了一场太空漫游：主角遇到的都是天间的神与仙。类似的场景也可以在镜子、墓壁、出土手稿和其他随葬品中看到：这样的仙不像人类，有时候它们披着羽毛、长着大大的耳朵、戴着奇特的帽子，它们拜访天庭，或者去遥远的昆仑山顶拜访西王母；它们飞过天空，或者骑着神兽穿过云层。这些诗歌和场景描绘了人们想象中的仙的最终状态，用壮阔的、抒情化的（而不是理论的、方法论的）手笔展现了一个人可能达到的境界。然而，它们几乎没有提到修道者在人类世界中所处的状况，即便有，人类世界在这类文本中也不过是个障碍。现在我们能够看到的仙术，尤其是炼金术，通常要求修道者脱离世俗、保持仪式和精神上的纯净，有时候他们需要住在专门建造的房屋中，有时候需要住在山上。所以，我们对仙的刻板印象来源于某些原始文献的描述，而不仅仅是现代学术的建构。
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