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| 編輯推薦： |
1.许煜全新自传式专著，通往许氏哲学的理想入门读物。许煜教授是目前国际上具有广泛影响力的华人哲学家，其著作已被翻译成十多种语言，在十数个国家出版。本书是他以一个漫游者、一个移民的视角写成的自传式哲学专著，融汇了他丰富的生活体验。全书简明扼要，如散文般娓娓道来，是通往许氏哲学的理想入门读物。
2.当代哲学的前沿成果，回应无家可归之问。海德格尔曾预言：“无家可归将成为世界的命运。”本书是当代哲学的前沿成果，作者一改海德格尔笔下“无家可归”的诡异可怖，倡导以一种更积极的视角看待当代人的无家可归，在精神无家可归的世界里，重建与自我、与世界的联结。
3.探索当代技术迷思，观察深入，见解深刻。本书透过对当代技术的深入观察，对有关技术的诸多迷思展开探讨，批判技术加速所导致的世界的同质化，揭示当代技术加速了去根化，激发了当代人对重返精神之地的呼唤。
4.东西方哲学思想的深度对话，提供多元视角。本书通过对海德格尔、斯蒂格勒等欧洲思想家的解读，来阐释欧洲哲学精神和后欧洲的构成；同时通过牟宗三和西田几多郎等亚洲思想家，来回应亚洲思想之未来的问题。全书融汇了东西方的哲学思想，展现出独特的视角和开阔的视野
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| 內容簡介： |
海德格尔曾预言：“无家可归将成为世界的命运。”在世界越发动荡不安的当下，哲学该如何回应对归家的呼唤？许煜教授以身为漫游者的独特经历为底色，写下这部自传式哲学著作。
本书聚焦后欧洲时代的核心命题，回应全球化与技术发展带来的“无家可归”困境，为当代人寻找精神归宿提供全新哲学启发。作者通过对海德格尔等欧洲哲学家的解读，阐释欧洲哲学精神和后欧洲的构成；借牟宗三等亚洲思想家的思想，阐明“思想的个体化”的内涵，回应亚洲思想之未来的议题。全书兼具国际视野与深切的现实关怀，如散文般娓娓道来，是通往许氏哲学的理想入门读物。
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| 關於作者： |
作者：许煜（Yuk Hui），现为荷兰鹿特丹伊拉斯姆大学哲学教授，并担任该校的伊拉斯姆哲学与技术研究所所长；博古睿哲学与文化奖评委，哲学与技术研究网络发起人。专著包括《论数码物的存在》《论中国的技术问题》《递归与偶然》《艺术与宇宙技术》《机器与主权》《康德机器》等，其著作已被翻译成十多种语言。
译者：李仁杰，师从许煜教授，澳门大学哲学系博士，《在机器的边界思考》译者之一。
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| 目錄：
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序曲 无家可归的立场 1
§1 行星化与无家可归 2
§2 无家可归的肯定 21
第一章 哲学与后欧洲 42
§3 欧洲哲学的精神 45
§4 后欧洲的构成 60
§5 个体化与思的任务 85
第二章 “何谓亚洲？”：一个提问 98
§6 “何谓亚洲？”的问题 99
§7 技术与比较研究的局限 118
§8 思想的个体化与普遍性的追求 140
尾声 好后欧洲人 161
§9 在好欧洲人尼采之后 162
§10 神奇的舌头 171
参考文献 189
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| 內容試閱：
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《后欧洲》前言
这本书接续了《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China）对归家问题的思考，或者更确切地说，回应了现代化和行星化导致的无家可归（Heimatlosigkeit）的问题。《论中国的技术问题》一书出版已有七年，其间世界发生了天翻地覆的变化，几乎让人无所适从。新冠病毒流行加速了地缘政治局势的转变，使地球急剧地陷入动荡之中，无论是以逼近的战争还是以气候危机的形态。我们变得比以往任何时候都更无家可归。不过，我们在最近的保守主义运动和新反动主义运动中看到，这种无家可归也催生了归家的欲望。 2016年夏天，我们的朋友达米安·维尔（Damian Veal，他在两年后自杀去世了）在处理《论中国的技术问题》的编辑工作时曾表达了这样的疑虑：我重建中国技术思想的尝试是否走了海德格尔的老路，并且陷入了同样的意识形态谬误。正如我在该书里总结的（一定程度上也是对达米安的回应），归家是一个进退两难的困境。
七年后的今天，由于领土争端和种族政治的升温，归家的困境在我看来正变得越发具有挑战性、越发令人不安。今天的哲学要如何回应这种对归家的呼唤？归家曾被描述为构成了哲学的可能性（诺瓦利斯［Novalis］声称哲学由乡愁驱动），但这一点自二十世纪以来也遭到了质疑。
为了回答这个归家的问题，我不得不直面自己作为一个漫游者、一个移民的经历：对像我这样需要不断地去适应新环境和学习新语言的移民来说，故乡或家园（Heimat）意味着什么？我迫使自己整理一些多年前就已在脑海中但无法被恰当表述的东西。因此，这本书也可以被看成一部自传，尽管书中并没有出现“我”，或者更确切地讲，“我”在不同的方面由不同的人物代表。
《后欧洲》的标题参照了现象学家扬·帕托契卡（Jan Pato?ka）的著作，他观察到第二次世界大战之后欧洲已不再是世界的中心力量。根据帕托契卡的说法，这一划时代事件从现象学上来讲也是一个悬置（epochē）的契机：旧的欧洲概念被悬置，而一个新的欧洲将出现。后欧洲可以意味着很多东西：在十九世纪被认为是新欧洲的美国、一个今非昔比的欧洲，又或者是欧洲启蒙运动之后的一个新的世界格局。与海德格尔一样，帕托契卡在古希腊思想中寻找新欧洲的源泉，特别是柏拉图的灵魂学说——但他没有承认以下事实：欧洲始终是通过与亚洲的对立来定义自身的。
今天，我们在谈论后欧洲时，是不是在谈论一个将由亚洲主导的世界，就像东方的某些政治宣传所引发的想象那样？一旦哲学成为政治宣传的回响，它就变得毫无价值，但可惜，有多少哲学家能抵抗成为国家思想家的诱惑呢（哪怕是最轻微的）？
在过去几十年里，人们不断地呼唤去欧洲化，并一再地提出后欧洲的理念，那欧洲哲学还有何为呢？在行星状况下，哲学如何回应欧洲的他者？除了对欧洲中心主义的琐碎批评，他者还能如何回应欧洲的遗产？出于对以上问题的思考，这本“自传”正是借由身体经验与思考过程中同时呈现的不相容性（incompatibility）而展开的。由这种张力开启和展现的也是吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon）所说的个体化（individuation）过程。我也试图以这种方式来探究，如何将个体化的概念运用至西蒙东和贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）没有触及的领域。个体化以系统中不同元素之间的张力或不相容性为条件。也许正是在一个两种思维不能立即调和的系统中，我们才可以将海德格尔的问题“什么是思？”重新表述为“什么是思想的个体化？”。
本书的两个主要章节基于2022年12月我应台北艺术大学校长陈恺璜教授的盛情邀请在该校所做的两场讲座而写成。我与台北艺术大学结缘是因2019年秋天，陈校长邀请斯蒂格勒和我一起赴台教授大师班与工作坊的课程。当时我们还在一起讨论，能否在一栋仍在修建中的大楼里设立一个专门用于技术和艺术研究的实验室。那也是我最后一次见到斯蒂格勒，他是本书第一章涉及的两位主要人物之一。第二章回应了亚洲的后殖民话语和亚洲思想之未来的问题，并通过牟宗三和西田几多郎（Kitarō Nishida）这两位二十世纪最具原创性的亚洲思想家来阐释我所说的“思想的个体化”的含义。
本书还源自我对京都学派的哲学家们在二十世纪发起的“近代的超克”项目（1942年7月，杂志《文学界》组织了一次著名的同名研讨会）的长期兴趣。历史不但会一直重演，还总是以似曾相识的形式出现。在1941年和1942年，第二次世界大战期间，四位京都学派的哲学家和历史学家参加了由文学杂志《中央公论》组织的三场研讨会。在第一场名为“世界史的立场与日本”的研讨会中，亚洲被置于与欧洲相对的位置；并且，鉴于西方的衰落，会议提出亚洲（或更准确地说是日本）要承担起塑造世界历史的重任。在近乎一个世纪后的今天，我们看到仍然有人以不同的措辞重复这一提案。作为对这一现象的回应，《后欧洲》以《无家可归的立场》作为开篇序曲，并以尾声《好后欧洲人》来结束。
最后我想补充一点，这本书也包含了对舌头的冥思——它是一个与手同等重要的技术器官。这本书以味觉的问题开始，以语言的问题结束，它们是舌头最重要的两个功能。
感谢东京大学的邀请，我于2023年春天在那里度过了两个月的时光，其间受到了石井刚（Tsuyoshi Ishii）教授、张政远（Ching-Yuen Cheung）教授及其他同事的热情款待。东京大学东洋文化研究所所长中岛隆博（Takahiro Nakajima）教授充满善意地邀请我使用他在本乡校区的图书馆，我也因此读到了许多关于“近代的超克”和京都学派的原始资料，这些都是我此前不曾接触过的。在日本的逗留对本书的完成至关重要。我也想借此机会感谢在那段旅程里一直激励我思考的同事与友人，包括伊势康平（Kohei Ise）、原岛大辅（Daisuke Harashima）、石田英敬（Hidetaka Ishida）、藤幡正树（Masaki Fujihata）、林茵（Agnes Lin）、张颂仁（Johnson Chang）、查燿中（Ben Cha）、乌戈·埃斯昆卡（Hugo Esquinca）、米兰·施蒂尔默（Milan Stürmer）、彼得·莱蒙斯（Pieter Lemmens），等等。我还要特别感谢东浩纪（Hiroki Azuma），自2016年初次相识以来，我们就这一问题进行了多次友好而富有成果的讨论。最后我想感谢Sequence Press和Urbanomic联合出版这本书，感谢玛雅·B. 克罗尼克（Maya B. Kronic）细致的编辑工作和宝贵的评论。
许煜
2023年秋
鹿特丹和台北
编者按：本文为《后欧洲》的《序曲：无家可归的立场》的第一节《行星化与无家可归》的节选。在“世界史的立场与日本”研讨会中，亚洲被置于与欧洲相对的位置，会议还提出亚洲要承担起塑造世界历史的重任；在近乎一个世纪后的今天，仍有人以不同的措辞重复这一提案。本章节正是许煜教授对此现象的回应。在这一小节中，作者追溯了无家可归之立场的来源。
行星化与无家可归
在十八世纪，诺瓦利斯把哲学描述为一种痛苦、一种乡愁和一种对归家的渴望：“哲学就是乡愁，是对无论身处何地都能如感在家的渴望（Die Philosophie sei eigentlich Heimweh –Trieb ， überall zu Hause zu sein）。”Heim-在这里所指的不仅仅是家，更是一个家园。这种对家园的渴望弥漫在殖民化和现代化的过程中。但同一时期，家仅仅是某个特定天体（它只是无数天体之一）上的地理位置，人们则开始根据自然资源的丰富程度和经济发展潜力来评估一个地理位置的重要性。我们可能会像海德格尔一样，依然记得盛夏里的乡间小径、静静凝望着花园围墙的古老菩提树；那条小径在渐长的庄稼与苏醒的草地之间闪耀着光辉。但今天，这个小村庄挤满了想参观著名哲学家故乡的游客，为了容纳来自世界各地的拜访者，新的基础设施拔地而起。可惜！家园已不似往昔。
经济和技术的发展不断改变着这些小村庄的面貌，农业自动化的进步让这些改变更加彻底。如今，许多农村地区已经开始利用无人机和机器人，以实现播种、耕作、收割、包装和运输等流程的全面自动化。农民不再是海德格尔看到梵高的画作《农鞋》时所想到的老妇人。今天的农民都很年轻，他们穿着时髦的套装，用平板电脑来完成所有操作。村庄依然存在，菩提树和草地也都还在，但它们周围已经出现了昂贵的咖啡馆和酒店，海德格尔当年走过的小径与无人机和机器人的轨迹交错。今天我们再读到这位哲学家的这段文字时，他的感叹显得更加歇斯底里：
如果人没有适应乡间路的呼声，他就只能徒劳地尝试，通过自己的规划把地球带入某种秩序中。有一种危险咄咄逼人，那就是：对于乡间路的语言，今天的人变得听觉迟钝。他们只还能听到机器（Apparate）的噪声，他们差不多把它视为上帝的声音。于是乎，人变得精神涣散，无路可走。对于精神涣散者来说，单纯质朴之物更表现为单调一式。单调一式让人厌烦。闷闷不乐者只还能感到千篇一律。单纯质朴之物逃遁了。它那宁静的力量枯竭了。
因为远离家，所以有对家园的渴望。家之于我们既是最近的也是最远的，就像海德格尔所说，它离我们如此之近，又如此之远，以至我们看不到它。人们还会继续在不同的大陆之间旅行。不过，在一个人结束疲倦不堪的旅途，想要回到家中、不再奔波时，这样的家似乎只有一个。在过去的几个世纪里，随着移民和难民数量的增加，家作为出生地的概念已经被改变。从家园的立场出发，移民和难民就好像被连根拔起的植物，不得不寻找新的土壤来培植自身、开枝散叶。但即使新的土壤能提供合适的养料，移民和难民对家园的记忆也总会让他们想起一段已经不在，也将永远不会再有的过去。而且，身为外来者，他们还会通过带来新的生态配置改变现存的土壤结构。现代人开始意识到他们在地球上的无家可归（unheimisch）状态，正如格奥尔格·特拉克尔（ Georg Trakl）在他的诗《灵魂之春》（“Springtime of the Soul”）中所描述的：
灵魂，大地上的异乡者。充满精灵，
蓝光朦胧，笼罩在莽莽丛林上。
村庄里，阴暗的钟声久久地鸣响，
护卫着村庄的平和。
无家可归的感觉围绕着二十世纪的思想家，因而对他们来说，哲学最重要的任务便是去揭示即将来临的家园。灵魂是流落大地的异乡者，所有地方都没有家的感觉（unheimisch）。对海德格尔来说，归家是一场定位（Er?rterung），它将某个地方定义为让万物得以生长的根源。然而，当无家可归成为世界的命运，灵魂就仿佛变成一株温室里的绿植，这样，它便可以在地球上的任何地方生长，也可以被移植到任何地方。由技术与经济活动实现的全球同质化创造了一种社会现象的共时性。观看仪式和游览文化遗址成为游客的乐趣，手机镜头替代了眼睛和身体的感觉。灵魂与世界的关系由数字装置和平台来调节。
但记忆并不只是大脑中的一个认知实体。内在的身体同样很难完全适应新环境。食物最能激发对过往的回忆，就像普鲁斯特在《追忆似水年华》（In Search of Lost Time）中描述的浸泡在茶水中的玛德莱娜蛋糕碎屑一样。这种体验在一个人旅居海外时尤为常见。或许我们无法从海德格尔的写作中找到这样的经历，毕竟这位哲学家从未离开过欧洲，但我们能从他的外国学生那里找到这样的描述。京都学派的代表之一西谷启治（Keiji Nishitani）曾在1937年至1939年间在弗莱堡求学于海德格尔。在1938年9月的一天，西谷同另外两位日本学生受邀参加由西田几多郎的侄女高桥富美（Fumi Takahashi）举办的晚宴，她于1938年4月抵达弗莱堡并师从海德格尔。高桥用从日本带来的食材做了一顿日式料理。西谷那时已经按照德国的饮食习惯生活了一年多。在尝到那碗白米饭时，他猛然间有了非同寻常的感受。詹姆斯·海西格（James Heisig）后来评论道：
在习惯了西方的食物后尝到第一碗白米饭时，（西谷）被一种超越食物本身品质的“绝对之味”深深震撼。
试想海德格尔在日本教书，他能适应吃生鱼片和寿司而将斯瓦比亚烹调（Schw?bische Küche）抛诸脑后吗？恐怕不行。在西谷那里，乡愁来自白米饭对味蕾的刺激而非谷物面包，这种感觉并非仅停留在舌头上，而是遍布全身。故乡或家园并非人们在历史教材上学到的关于国家的抽象知识，而是作为某种与身体最亲密又最难以言喻的部分具体地铭刻在我们的身体之中。这种诡异（unheimlich［uncanny］）的体验只会强化我们对家园的渴求。西谷在他的回忆录里总结道：
相同的经历也让我思考“故土”的含义，从根本上讲那是土壤和人类，特别是作为肉体凡胎的人类之间不可分割的关系。这正是佛教说的“身土不二”。对我来说，故乡是“瑞穗之国”：那里有着适合种植水稻的土壤，还有一群以水稻种植为生计的人民。我的祖先世世代代都以大米为主食。日本这片土地的特殊成分转化为“日本米”的特殊成分，通过米食，被转移进我们祖先的“血脉”之中，而那也是流淌在我身体里的血脉。不知从何时起，我那不计其数的祖先与稻米、故土之间的生命纽带，已然成为我生命的底色，至今蕴藏在我的血脉中。这段经历让我想起了平时早已忘却的事实。
这碗白米饭不只是用于对抗饥饿感、满足生理需要的食物，也是身体和家园之间的中介。味道通过舌头使人与祖国相连。因此，西谷在返回日本之后积极地参与到“近代的超克”运动中也就不足为奇了。这一运动汇集了历史学家、音乐评论家、哲学家和文学学者，他们共同思考如何克服欧洲的束缚和它的衰落。对他们来说，欧洲的现代性呈现出一种分裂的力量，它将文化分裂为宗教、科学和政治（或更确切地说，民主），摧毁了日本文化和中国文化所秉持的天、地、人统一的世界观。然而，就在这种欧洲虚无主义持续蔓延至全球之际，欧洲自身也在不断衰落。那时，东方的欧洲化也预示着东方将和西方一样陷入衰落的危险。西谷在《虚无主义的自我克服》（Self-Overcoming of Nihilism， 1949年出版的论虚无主义的讲座文集）一书中，评论了卡尔·洛维特（Karl L?with）的论文《欧洲虚无主义》（“European Nihilism”），并诘问欧洲的虚无主义对日本来说意味着什么：
因此，欧洲虚无主义给我们与欧洲的关系和我们自身带来了根本性的变化。现在它迫使我们的实际历史实存、我们“在他人中的存在”朝着一个全新的方向发展。我们不能再简单地奔向西方化而忘记自身。
——选自许煜著，李仁杰译《后欧洲》，广西师范大学出版社，2026年2月出版
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