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| 編輯推薦： |
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甘阳教授以其丰富的学识和独特的视角，为我们展现了从1984至2019年间的中国思想界的变化。书中不仅对西方哲学和社会学著作进行了深入的评述，还探讨了通识教育的重要性和实践，分析了中华文明的复兴之路、古今中西之争，以及如何在全球化背景下保持文化的独立性和深度。通过本书读者可以更深入地理解文化的力量如何塑造社会，以及如何在快速变化的世界中寻找文化的根基和方向。
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| 內容簡介： |
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《文化归途》收录了甘阳教授1984—2019年的三十余篇文章，全书分为三编：上编“文化中国与乡土中国”，中编“西方文化左派与全球文化”，下编“返回‘文明—国家’的中途”。内容主要集中在对西方哲学的评述、西方社会学著作的评论以及通识教育三个部分，较为全面地呈现了甘阳对中华文明复兴、古今中西之争以及通识教育的理念和实践的深入思考。
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| 關於作者： |
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甘阳，杭州人，知青出身，现任清华大学新雅讲席教授、清华大学教学委员会副主任、通识教育委员会主任。历任中山大学博雅学院创院院长、重庆大学博雅学院创院总监、清华大学新雅书院创院总监及院长、大学通识教育联盟秘书长。
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| 目錄：
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目次
文化是否仍是制约资本主义的力量（代自序）
上编 文化中国与乡土中国
卡西尔的文化哲学：卡西尔《人论》中译本序（1984）
从“理性的批判”到“文化的批判”：卡西尔《语言与神话》中译本序（1987）
古今中西之争（1985）
儒学与现代：兼论儒学与当代中国（1988）
《中国当代文化意识》前言（1988）
文化中国与乡土中国：后冷战时代的中国前景及其文化（1992）
费孝通《江村经济》再认识（1994）
“社会与思想丛书”两年（1995）
十年来的中国知识场域：为《二十一世纪》创刊十周年作（1999）
访谈：80年代的现代性批判与90年代转型（2006）
中编 西方文化左派与全球文化
超越西方文化左派（2006）
细读《文化与社会》（2010）
拉长时间对抗“空间化”（2006）
华人大学理念九十年（2003）
大学人文传承与中国学术独立：清华大学人文学院成立贺词（2012）
北大的文明定位与自我背叛（2014）
访谈：“我宁愿改革速度慢一点”（2008）
下编 返回“文明—国家”的中途
从“民族—国家”走向“文明—国家”（2003）
社会主义、保守主义、自由主义：关于中国的软实力（2005）
新时代的“通三统”：中国三种传统的融会（2005）
重新阅读西方：“西学源流”丛书总序（2006）
从第一次思想解放到第二次思想解放（2008）
启蒙与迷信，或，“反启蒙”在中国的缺席（2011）
“文化：中国与世界”新论缘起（2007）
大学之道与文明自觉（2005）
从富强走向文雅（2008）
博雅教育：为大学和社会赋予灵魂（2013）
博雅教育与经典：重庆大学博雅学院开学典礼致辞（2013）
清华大学新雅书院开学典礼致辞（2016）
古典西学在中国（2008）
古典学与古典教育（2015）
“古典与文明”丛书总序（2017）
访谈：古典学和中国学术共同体（2019）
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| 內容試閱：
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文化是否仍是制约资本主义的力量（代自序）
一
问（三联生活周刊，下同）：距离1985年开始的“文化热”，已经30年了。如果现在回想80年代，对你来说，是怎样的？
甘阳：30年，我有两个很矛盾的感觉，一个是居然已经30年了，另一个是才30年啊，好像不那么远，但又好像很遥远，你们可以想象中国变化之大。我觉得我们这代人命太好了，从没有一代人像我们，经历过如此之多的世界变迁。我们赶上了太好的时候。不是说我们经历的都是好的，但是作为一个思想型的人，有这些经历是好的。
“文化大革命”结束时，中国社会其实基本是传统社会，中国人的基本生活方式、道德，完全是传统的，再到改革开放，然后又看到苏联东欧垮台，全球化资本主义的全面展开，一直到今天英国脱欧特朗普上台，真是世界大事纷至沓来。小时候看歌德说他自己的最大幸运是眼看世界大事纷至沓来，但他跟我们相比简直是小巫见大巫。从农业社会、社会主义、资本主义、全球金融资本主义等等所有这些这么大的世界性变化，所有惊人的变化都发生在我们这一代人身上，我们的经历之丰富是一般人很少有的。我有时候真的很奇怪，中国人是怎么经历过来的，好像若无其事。
问：每一次见到变化都会给你带来思想上的冲击吗？哪段经历比较重要？
甘阳：我在美国目睹了整个苏东的垮台，1989年开始东欧解体，有半年的时间我在芝加哥大学集中研究苏东欧转型的问题，那是对我非常重要的一段。1991年苏联垮台，你们不大能想见，苏联解体的头10年，人的寿命能在短短10年内下降10岁，这是人类历史上没有的。文明的解体通常至少要100年的时间才能恢复。中国晚清就是中国文明的全面瓦解，我们至今仍是在晚清瓦解后重建中国文明的进程中。所以我经常说我的思想非常陈旧，30年时间很长，里面包含了很多的路向，每个人都在回应某一个路向。综合所有来考虑，对我来说的问题依然就是中国文明崩溃瓦解重建的问题。我今天的视野依然放在19世纪末晚清中国文明全面瓦解的巨大变化上。
80年代文化讨论时，我们说自觉地承继19世纪末的文化讨论，自觉地接上“五四”以后的那场关于中西文明的讨论。一直到苏联解体的时候，我又一次深刻理解到什么是文明解体。一个文明秩序，是从人内心最细微的地方一直到国家社会整个建构各个方面，让大家觉得很安然、很自在，全面瓦解以后要重建一个文明秩序，这是非常困难的事情。
晚清中国文明解构以后怎样重启？中国到底面临什么问题？要从这个问题出发，很多问题你才能想清楚。
30年之间有很多变化，我在美国的时候也曾注意到国内1994年的人文精神讨论，坦白说，人文的力度很弱。为什么中国知识分子在资本主义全面来临的时候会表现得那么弱？这个反思和欧洲西方相比差多了。西方反资本主义、反现代的文化上的势力非常强大，和资本主义同样强大，这才使得他们的现代性不会出现那么糟糕的资本主义，才能平衡资本主义摧毁人性，摧毁一切价值的破坏性。如果没有极强的力量在抵制，没有人类永恒不变的一套价值观在抵制，资本主义将是人类最糟糕的制度。
西方18、19世纪思想家最担心发生的事情，在“冷战”结束之后的全球化资本主义扩张中全盘爆发。我们今天回头看席勒的《审美教育书简》，所预见的让人发毛的东西就是这个，人类精神的东西全不存在了。但资本主义负面性的全面展开在西方是非常长的过程，在相当长时间内，欧洲和美国都有很强的制衡资本主义金钱至上的价值观的动力。我刚到美国的时候觉得美国人太淳朴了，完全没有拜金主义。但是“冷战”结束以后，全球化资本主义的扩张日益肆无忌惮，完全不一样了。全球化资本主义的最大恶性效果是似乎其他一切价值观念都已荡然无存，全球变成赤裸裸的金钱世界。文化人拥护资本主义是天然的悖论，什么是文化人的最高价值？难道是钱吗？那样还是文化人吗？所以说文化人拥护资本主义是荒谬的。
你们未必能感受到我感受到的变化，这种变化必须强调，因为和你原先预想的世界是不一样的。西方并不像人们想象的那么简单，并不是只有资本主义的力量，而是长期以来有非常强的抵制资本主义的文化与社会的力量。但这种状况在全球化以后，发生了根本的变化，我们今天必须问，文化是不是仍然还是制约资本主义的力量。如果这样提出问题，那就变成有很多问题需要你去想。
问：现代性的话题在80年代编委会的讨论中就非常重要。
甘阳：我在《中国当代文化意识》里，上编定的题目是“反叛”，下编定的题目是“彷徨”。我觉得“彷徨”这种感觉可能是我比较个人性的感觉。不过一般来说，人文里面最深刻的东西，一定是对现代的彷徨和恐惧，因为不知道现代将带来什么东西，现代性带来的东西是要冲击整个欧洲人长期坚持的那套价值观念的，这是整个文化里面的基本感觉。当时最突出的反应是19世纪西方浪漫派。
问：当时有没有觉得这个问题在很多人的思考之外？
甘阳：80年代有一个特点，就是所有人认为大家都是一样的。因为当时的矛盾很简单，就分为改革派和反改革派，所有人都是改革派。我觉得我和改革派没什么关系，但我确实又不是反改革派，我关心的不是这类问题，我关心的是文化的问题。现在回想起来，我觉得我似乎天生有一种保守主义倾向，我所喜欢的西方的东西都是反现代性的。但是话又说回来，近现代以来西方所有有成就的思想家都是反现代性的。当然一般意义上的庸俗反西方我是非常不喜欢的。西方文化中深刻的东西是对人文有一种非常深的坚守和认同，对于资本主义一切皆为商品是绝对不能接受的。
二
问：为什么当时海德格尔吸引了你们所有人？
甘阳：80年代我们思想界在朦胧状态，凭着直觉，一把就抓住了海德格尔，这是非常厉害的东西。虽然在读他的背后很多东西其实并不一样，但当时我们觉得是一样的，当然就是我刚才说的，也有文化虚荣的原因，聪明人当然要读难的东西。是什么东西在吸引？很微妙。比如我们看卡尔·波普尔，就觉得很一般嘛，对我们没有知性的吸引。海德格尔不一样，他能吊起你全部的精神，是西方文明绝对高度所在，他对2000年的西方文明有一种透骨三分的重新反省，达到的深度是难以想象的，对我们哲学界的冲击是非常非常大的，颠覆所有以前科班出身的学西方哲学的人所学到的东西。你会觉得他太厉害了，对我来说一个直接的感觉是，他和西方的东西完全不一样，他是另外一个西方。
问：现在读海德格尔和那时候读有什么不一样？
甘阳：第一，现在海德格尔已经被妖魔化了。过去大家都很清楚一个问题，就是一个人的政治立场和他在哲学上达到的高度不是同一个事情。并不能以政治上的任何立场抹杀他思想上的问题，而且西方思想界最深刻的思想家通常是反动的，比如说柏拉图。毫无疑问，2000多年的西方文明，海德格尔在哲学上达到的深度，前无古人，后无来者，如果用减法，西方到最后就只剩两个伟大思想家，柏拉图和海德格尔。
海德格尔这么一个深刻的思想家，你不能够用简单的政治来衡量他，他一定是在超政治的层面上思考政治的问题。对政治的反应，无非是对西方现代性不满，他一直希望揭示西方更深刻、他认为更好的另外一套资源和逻辑。
问：这和你今天在清华讲简·奥斯汀有什么联系吗？
甘阳：最近十几年我推动通识教育是和我30年前所做的事情最有连续性的。根本上都是对文化的关怀。奥斯汀无疑是非常英国的作者，她当时所面临的无疑是老英国与新英国之间的矛盾冲突，英国以乡绅为代表的传统文化与价值正在受到一个新的、未知的、无名的新价值的冲击，对这个未知的东西她的直觉是不好的，她的直觉是反感的。她的整个小说反映的就是18、19世纪之交英国新旧价值的冲突。英国当时正处于一个很大的变化当中，小说家在感性层面上能很敏感地感受到英国正在发生这样的变化，她的小说看上去和所有的重大的政治社会问题都无关，但其实是在最深刻的层面上表现人们所经历的变化和冲击。
海德格尔也一样，他感觉到以科技为中心的新欧洲的出现，而有着最好的人文价值传统的那个老欧洲将要荡然无存，所以他第一个问题就要问为什么，要问现代性这些新东西在西方的根源是什么；第二问西方是否只有这一个根源，是否有一个更好的根源可以生长一个更好的符合他所希望的欧洲？将这样的思考完全从政治上打死，实际上是把西方更深的精神探索资源的一条渠道阻塞掉，对人类文明是不利的，用政治绞杀的方式绞杀海德格尔是太可笑的。
三
问：你认为知识界的对话，像80年代那样的讨论，今天还存在吗？
甘阳：我觉得严格意义上说，今天已经没有“知识界”这个概念存在了。都是一个一个小群体，互相之间是不可能沟通的，因为不存在思想上的沟通，所有都被政治化，被妖魔化。没有一方虚怀若谷真的想听对方说什么，这是今天最糟糕的问题所在。我实际上认为中国现在既没有思想界，也没有知识界。所谓“界”，本应该包括很多不同声音和想法，是可以沟通的，不能先从道德上妖魔化。
80年代是相对单纯的，而且大家都有一个相同的敌对方，就是“反改革派”，也就是说大家都是一个阵营的，在这种情况下不同意见相对是可以沟通的。没有人会首先假设你是一个坏人，但90年代以后，每个人都站在道德制高点上，只要有不同的看法就从道德上人格上打倒你，他们不想听你说什么，除非是重复他们的观点。这是今天真正的问题所在。
问：你认为可以重建吗？
甘阳：目前全球包括中国都出现两极化的倾向，而且这种两极化日益的非理性化很难沟通，重要的问题是在极端的分歧中能不能出现理性化、温和化的声音。我认为大学应该是产生理性化温和化讨论的唯一可能。这也是我这十几年只做教育这唯一一件事的直接原因。大学按其本性就应该是理性的也是温和的。尤其通识教育有可能出现这样一个理性化、温和化的思想交流平台。因为任何一个大学的通识教育整体课程都不可能是由任何一派单独掌控，大学的通识教育课程必然是多元的、包容的，课程的唯一标准是学术质量。如果大学的通识教育课程能以学术为唯一标准，推动多元、包容、理性、温和的教育氛围，那么整个社会逐渐走向理性化、温和化、多元化、包容化是可能的。我如果觉得完全不可能，也不会去做那么多事情。
我天生是乐观派，相信中国文明有其天命，到最后是信仰的问题。
卡西尔的文化哲学:卡西尔《人论》中译本序（1984）
德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）被西方学术界公认为20世纪以来最重要的哲学家之一。在西方世界影响甚广的《在世哲学家文库》将他与爱因斯坦、罗素、杜威等当代名家相提并论，专门编成一本厚达近千页的《卡西尔的哲学》（1949年纽约第一版）作为该文库的第六卷，并在扉页上将其誉为“当代哲学中最德高望重的人物之一，现今思想界具有百科全书知识的一位学者”。
卡西尔1874年7月28日生于德国西里西亚的布雷斯劳（即今日波兰的弗罗茨瓦夫）一个犹太富商的家庭。早年受业于新康德主义马堡学派首领赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen， 1842—1918），以后很快成为与柯亨、那托尔卜（Paul Natorp， 1854—1924）齐名的马堡学派主将。1919年起，卡西尔任汉堡大学哲学教授， 1930年起任汉堡大学校长。在汉堡时期，卡西尔逐渐创立了他自己的所谓“文化哲学体系”，这个体系与马堡学派的立场已经相去甚远。1933年1月30日希特勒在德国上台，卡西尔愤怒地声称“这是德国的末日”，遂于同年5月2日辞去汉堡大学校长职务，离开德国，开始了他的十二年流亡生活，以后再也没有回去过。他先赴英国，任教于牛津大学全灵学院。1935年9月，接受瑞典哥德堡大学的聘请担任该校哲学教授，在那里一直待了六年。1941年夏季，卡西尔赴美国，就任耶鲁大学访问教授，后又于1944年秋转赴纽约就任哥伦比亚大学访问教授。1945年4月13日，卡西尔在哥伦比亚大学校园内回答学生提问时猝然而亡，终年七十一岁。
卡西尔一生著述多达一百二十余种，研究的范围几乎涉及当代西方哲学的各个领域，并且产生了广泛的影响。他在科学哲学方面的著作曾受到石里克、弗朗克等逻辑经验论者的高度评价;他对语言哲学的研究使他成为20世纪这一领域的重要前驱者之一，并受到现代西方各派语言哲学的普遍重视；而在美学方面，人们一般都把他看成是30年代以后西方兴起的所谓符号美学运动的“开路先锋” （在美国，人们常常把他与苏珊·朗格合在一起称为“卡西尔-朗格的‘符号说’”）。以下是卡西尔的一些主要著作：
《实体概念和功能概念》（1910年，这是卡西尔早期的代表作，但它的观点同时也被柯亨严厉指责为背叛了马堡的立场）；《自由与形式》（1916年）；《爱因斯坦的相对论》（1921年，该书曾由爱因斯坦本人看过全部手稿并提出了修改意见；被称为“相对论的第一个哲学解释者”的石里克也对此书推崇备至）；《神话思维的概念形式》（1922年）；《语言与神话》（1925年）；三卷本《符号形式的哲学》（第一卷《语言》，1923年；第二卷《神话思维》，1925年；第三卷《认识现象学》，1929年）；《当代物理学中的决定论与非决定论》（1936年）；《人文科学的逻辑》（1942年）；《人论：人类文化哲学导引》（1944年）；以及逝世后不久出版的《国家的神话》（1946年）。近年来耶鲁大学又整理出版了他1935—1945年的论文讲演集《符号、神话与文化》（1979年）。
卡西尔著作中另一大类反映了他几十年如一日对西方思想史的深入研究，这些研究使他成为当代最著名的哲学史家之一。其中影响比较大的有：《现代哲学和科学中的认识问题》（四卷，1906、 1907、1920、1940）；《康德的生平与学说》（1918年，这是卡西尔为其主编的《康德著作十卷集》所写的总导论）；《理念与形式：论歌德、席勒、荷尔德林、克莱斯特》（1921年）；《文艺复兴哲学中的个人与宇宙》（1927年）；《柏拉图主义在英格兰的复兴》（1932年）；《启蒙运动的哲学》（1932年）；《卢梭·康德·歌德》（1945年）等。在这些著作中，大约以20世纪20年代为界，有一个比较明显的变化：前期基本上是根据纯粹的哲学概念和原理的进展来讨论，亦即着重于从一个观点到另一个观点的逻辑发展；后期的研究则已经更着重于哲学与文化的联系，用卡西尔自己的话说，他后几本书是力图提供一个近代世界“哲学精神的现象学”，［1］亦即要揭示出近代以来在哲学的进展中所体现出来的人类精神（而不是干巴巴的哲学概念史）。造成这种区别的原因就在于，20年代以后卡西尔已经是从他自己的所谓“文化哲学体系”出发来考虑问题了。卡西尔的这个“文化哲学体系”，在他皇皇三大卷的《符号形式的哲学》中得到了系统的论述和详尽的阐发。而《人论：人类文化哲学导引》一书，如他自己在该书序言中所说的，正是他晚年到美国以后，在英、美哲学界人士的一再要求下，用英文简要地阐述《符号形式的哲学》基本思想的一本书。同时，卡西尔也提醒读者应该注意，这里已经包含着许多“新的事实”和“新的问题”，而且“即使是老问题也已经被作者根据新的眼光在不同的角度和方面来看待了”。因此，该书历来被人们看作一方面是《符号形式的哲学》一书的提要，另一方面又是最足以反映卡西尔晚年哲学思想的代表作（它是卡西尔生前出版的最后一部著作）。也正因为如此，该书是卡西尔著作中被译成外文文种最多、流传最广、影响甚大的一本。
顾名思义，《人论》自然是研究所谓“人的问题”的。全书共十二章，分上、下两篇。上篇（前五章）是回答一个总的问题：人是什么？其中第一章概述了两千多年来西方思想史上关于人的问题的各种哲学理论，并在最后指出，当代尽管科学昌盛、技术发达，但人的问题不但没有真正解决，相反倒是处在深刻的危机之中。在第二章中卡西尔提出了他自己关于人的定义：人与其说是“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，亦即能利用符号去创造文化的动物。第三章则着重论述了人与动物的根本区别就在于：动物只能对“信号”（signs）作出条件反射，只有人才能够把这些“信号”改造成为有意义的“符号”（symbols）。第四章从空间和时间这两个最基本的范畴入手，着重论述了“符号功能”对人类生活的决定性作用。卡西尔在这里强调的是：人与动物虽然生活在同一个物理世界之中，但人的生活世界却是完全不同于动物的自然世界的。第五章可看成是上篇的小结，指出了人与动物的这种区别，实质上就是“理想与事实”“可能性与现实性”的区别。卡西尔在这里引用了歌德的一句名言：“生活在理想的世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西那样来处理。”——在他看来，人的生活世界之根本特征就在于，他总是生活在“理想”的世界，总是向着“可能性”行进，而不像动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”，从而永远不能超越“现实性”的规定。卡西尔认为，上述这种区别的秘密正是在于：人能发明、运用各种“符号”，所以能创造出他自己需要的“理想世界”；而动物却只能按照物理世界给予它的各种“信号”行事，所以始终不知何为“理想”，何为 “可能”。他以“数”的概念和“乌托邦”的概念为例，指出数学和伦理观念最有力地证明了人具有“建设一个他自己的世界，建设一个‘理想的’世界的力量”。总的来看，上篇的基本内容就是人类世界与自然世界的区别。
下篇（后七章）转入对人类世界本身的全面考察，确切地说，就是考察人怎样运用不同的符号创造各种文化。因此，其总标题是：人与文化。其中第六章可看成是下篇的一个小引。卡西尔的意图正如该章标题所指明的，是要从人类文化的角度来给人下定义。在他看来，人的本性，并非仅仅如柏拉图所说的那样，是以大写字母印在国家的本性上，毋宁说人的本性是以大写字母印在文化的本性上的。因此，与其像亚里士多德那样认为“人是政治的动物”，不如说“人是文化的动物”（政治也只不过是文化的一种组织形式而已）。这一章与上篇的第二章合在一起，可视为全书的总纲所在。以下各章依次研究了人类文化的各种现象——神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等等，力图论证人类的全部文化都是人自身以他自己的符号化活动所创造出来的“产品”，而不是从被动接受实在世界直接给予的“事实”而来。最后一章“总结与结论”则以这样一个论点结束全书：
作为一个整体的人类文化，可以被称作人不断解放自身的历程！
综上所述，我们已经不难看出《人论》一书的基本出发点：对 “人”的研究，必须从对人类文化的研究着手，因此，一种人的哲学，也就必然地应该是一种文化哲学。该书的副标题——“人类文化哲学导引”——正是点明了这个出发点。卡西尔在《人论》一书中力图论证的一个基本思想实际上就是：人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。因为在卡西尔看来，人并没有什么与生俱来的抽象本质，也没有什么一成不变的永恒人性；人的本质是永远处在制作之中的，它只存在于人不断创造文化的辛勤劳作之中。因此，人性并不是一种实体性的东西，而是人自我塑造的一种过程：真正的人性无非就是人的无限的创造性活动。《人论》第六章对此所说的一段话，正是全书总纲所在：《符号形式的哲学》是从这样的前提出发的： 如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义； 我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天赋能力或本能来给人下定义。人的突出的特征，人的与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学： 它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。
换言之，人的劳作怎样，人的本质也就怎样；人的创造性活动如何，人性的面貌也就如何。科学、艺术、语言、神话等都是人类文化的一个方面、一个部分，因此，它们内在地相互联系而构成了“一个有机的整体”——人类文化。归根结底，所有这些活动都是人创造他自己的历史——文化的历史——的活动，所有这些活动的产品都是“文化产品”。所以，虽然这些活动都是各不相同的，虽然“这些力量不可能被化为一个公分母，它们趋向于不同的方向并且服从着不同的原则，但是这种多样性和不可比较性并不意味着不一致、不调和。所有这些功能都是相辅相成的。它们各自开启了一个新的地平线并且向我们显示了人性的一个新的方面”。“如果‘人性’这个词指称着任何什么东西的话，那么它就指称着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而所有这些形式都是在向着一个共同目标而努力工作。”——这个“共同目标”就是：创造人自己的历史，创造一个“文化的世界”！因此，说到底，从事历史创造活动的人，尽管在不同的活动中具体的目标、具体的结果、具体的过程各不相同，但都必然地趋向于一个共同的总的目标、总的结果、总的过程——在创造文化的活动中必然地把人塑造成了“文化的人”！这就是人的真正本质，这就是人的唯一本性。
根据这种人性观，自然就不难得出这样的结论：一种人的哲学，必然地同时就是一种科学哲学，必然地同时就是一种艺术哲学、语言哲学、神话哲学，……一句话，人的哲学归根结底不能不是一种人类文化哲学。反过来，只有已经构成了“一个有机的整体”的“人类文化哲学体系”，才足以真正展示人性的广度和深度，才是一种真正的、唯一的“哲学人类学”。卡西尔的三卷本《符号形式的哲学》，正是想端出这样一个体系来，该书第一卷讨论语言哲学，第二卷讨论神话哲学以及与之紧密相关的艺术哲学、宗教哲学，第三卷讨论科学哲学，力图在深入考察“它们各自的基本结构”的基础上，进一步把它们合成为“一个有机的整体”——文化哲学体系，从而最终展现出一部人类精神文化成长的史诗。卡西尔的文化哲学与哲学人类学就是这样紧密地结合成为一体：文化哲学成为人的哲学的具体内容和生动展示，人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。
但是卡西尔强调，对于一种文化哲学或人类学哲学来说，最要紧的问题是：“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性，不是产品的统一性而是创造过程的统一性。”——真正讲来，哲学所要研究的既不是抽象的文化，也不是抽象的人，而是要研究具体的、能动的创造活动本身。因为正是靠着这种能动的创造性活动，才既产生出了一切文化，同时又塑造了人之为人的东西。人的本质与文化的本质，只是以这种能动的创造性活动为中介、为媒介，才得以结合与统一为一体。由此可见，只有这种能动的“活动”，这种自觉的“创造过程”，才是真正第一性的东西，或用卡西尔爱用的一个德文词语来说，才是人类生活的Urph?nomen（原始现象）。那么现在的问题就是：这种原始现象、这些能动的创造活动，其本身究竟是一种什么样的现象、什么样的活动？
卡西尔的回答是：这种现象就是“符号现象”，这种活动就是“符号活动”，亦即能自觉地创造各种“符号形式”的活动，因为“符号思维和符号活动是人类生活中最富有代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这种条件”。“这种自觉性和创造性就是一切人类活动的核心所在，它是人的最高力量，同时也标志了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、艺术、科学之中，人所能做的不过是建设他自己的宇宙——一个……符号的宇宙。”卡西尔的意思无非是说，人类生活的典型特征，就在于能发明、运用各种符号，从而创造出一个“符号的宇宙”——“人类文化的世界”。这样，符号活动功能就是把人与文化联结起来的这个中介物、媒介物，也因此，对各种“符号形式”——语言、神话、艺术、科学等等——的研究，也就成了哲学的主要任务——卡西尔把他的哲学叫作“符号形式的哲学”，就是这个道理。不消说，卡西尔的这个“符号形式的哲学”，也就是把他的“哲学人类学”和他的“文化哲学”联结起来的纽带。我们现在已经可以相当清楚地看出，卡西尔的全部哲学实际上可以化为一个基本的公式：
人—运用符号—创造文化
因此，在卡西尔那里，“人—符号—文化”成了一种三位一体的东西，而“人的哲学—符号形式的哲学—文化哲学”也就自然而然地结成了同一个哲学。
实际上，在卡西尔眼里，人就是符号，就是文化，作为活动的主体他就是“符号活动”“符号功能”，作为这种活动的实现就是“文化”“文化世界”。同样，文化无非是人的外化、对象化，无非是符号活动的现实化和具体化；而关键的关键、核心的核心，则是符号。因为正是“符号功能”建立起了人之为人的“主体性”；正是“符号现象”构成了一个（康德意义上的）“现象界”——文化的世界；正是“符号活动”在人与文化之间架起了桥梁：文化作为人的符号活动的“产品”成为人的所有物，而人本身作为他自身符号活动的“结果”则成为文化的主人。因此，“符号概念”成了卡西尔哲学的核心概念，“符号功能说”成为卡西尔哲学的方法论，而对各种“符号形式”的研究也就构成了卡西尔哲学的知识论。马克思在批判黑格尔《精神现象学》的唯心主义出发点时曾说：“在《现象学》……中，……个人首先转变为‘意识’，而世界转变为‘对象’，因此生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的各种关系。”我们可以说，在卡西尔的“人的哲学—符号形式的哲学—文化哲学”这个三一体中，人首先转变为“符号”，而世界则转变为“文化”，因此生活和历史的全部多样性都被归结为“符号”对“文化”的各种关系了。这样，卡西尔尽管致力于把握现实的人而非抽象的人，但实际上，“人”在这里仍然是抽象的，因为他完全溶化在“符号”之中，失去了自己的感性的、现实的存在。从而，“符号活动”“符号功能”这一确实非常重要的人类活动能力也就只能被规定为“先验的功能”“先验的活动”。用卡西尔自己的话说，我们不能不认定，在人的意识结构中有一种“自然的符号系统”亦即先验的符号构造能力。进而，人类的全部文化都被归结为“先验的构造”，而不是历史的创造。所有这一切，都反映出了卡西尔哲学的唯心主义性质，正如他自己所说的，他的哲学应该叫作“作为一种文化哲学的批判唯心论”。
陈启伟同志看了本书部分译稿，并不辞辛苦地校阅了其中若干章节。译者谨此表示衷心的感谢。
1984年国庆节
于北京大学外国哲学研究所
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