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| 內容簡介： |
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本书详细阐述了什么是和合、为什么要讲和合、作为一种哲学形态的和合、作为一种思维方式的和合、作为一种信仰形式的和合、作为一种政治理念的和合、作为一种生活理想的和合、作为一种审美境界的和合、作为一种历史语境的和合、作为一种价值理念的和合，是和合文化研究方面的重要理论成果。
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| 關於作者： |
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何善蒙，1977年12月30日出生，浙江天台人，浙江大学哲学学院教授、博士生导师，浙江大学中国思想文化研究所所长，台州学院和合文化研究院院长，台州市和合文化研究院院长，台州市名家工作室领衔人，浙江省民俗文化促进会副会长、秘书长兼法人等，主要从事中国哲学史的教学与研究工作，研究兴趣包括魏晋玄学、和合文化、阳明学、浙江思想文化等。
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| 目錄：
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目 录
第一讲 什么是和合？ 1
第一节 和合：中国传统文化的标志性观念 3
第二节 “和”“合”释义 8
第三节 “和”与“合”的连用及其含义 12
第二讲 为什么要讲和合？ 17
第一节 和合与核心价值 21
第二节 和合与文化自信 25
第三节 和合与大国形象 28
第四节 和合与命运共同体 30
第三讲 作为一种哲学形态的和合 33
第一节 中国早期哲学史上两个著名的和合哲学例子 37
第二节 和合本体论与主体性的确立 41
第三节 和合认识论与他者的存在 47
第四节 和合方法论与反求诸己的基本立场 57
第五节 和合实践论与意义世界的构建 61
第六节 天道、心性与生活世界：和合哲学的基本理路 68
第四讲 作为一种思维方式的和合 71
第一节 和而不同：和合思维方式的基本原则 74
第二节 “一而二”和“二而一”：和合思维的具体表现 78
第三节 过程与中庸：和合思维的实质 82
第五讲 作为一种信仰形式的和合 85
第一节 中国民众的信仰心理与和合神的产生 90
第二节 万回与和合神 95
第三节 寒山、拾得与和合二圣 99
第六讲 作为一种政治理念的和合 103
第一节 以仁爱之心为基础 108
第二节 以伦理教化为手段 114
第三节 以协和万邦为理想 116
第七讲 作为一种生活理想的和合 119
第一节 定心 123
第二节 安身 128
第三节 立命 131
第四节 和乐 137
第八讲 作为一种审美境界的和合 141
第一节 与物同体：和合审美境界的基础 146
第二节 感同身受：和合审美精神的展开 154
第三节 意象与意境：和合审美的具体表达 157
第九讲 作为一种历史语境的和合 161
第一节 先秦时期：和合理念的诞生与和合哲学的建构 165
第二节 秦汉时期：和合作为一种制度化的政治理念 172
第三节 魏晋南北朝至宋明：和合作为一种文化融合的工具 183
第四节 宋元明清时期：作为一种生活信仰的和合 192
第十讲 作为一种价值理念的和合 195
第一节 和合的文化意义：以天台宗为例 198
第二节 和合文化的现代价值 202
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| 內容試閱：
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和合：中国传统文化的标志性观念
如果我们站在今天的角度来重新审视和评价中国传统文化的话， 我们会发现，与西方文化相比较而言，中国传统文化和社会的特质是非常明显的。钱穆先生曾经在《中国文化精神》中指出：
全世界各民族、各体系的文化，都逃不掉此“冲突”与“调和”之两面。对西方和中国来讲，一样都有冲突，都要调和。不过大概说来，似乎西方文化的冲突性更大，而中国文化则调和力量更强。这不是说中国文化无冲突，不过没有像西方那样冲突之大；也不是说西方文化无调和，可是它的调和，却没有像中国文化那样的强。
钱穆先生的说法很具有代表性， 这也是自中西文化接触、交流以来，我们对于两者特质的一个基本的认识。也就是说，在中国传统文化中，和合是一个重要的特质，尤其是相对于西方文化来说的时候， 这个特点尤为明显。在钱穆先生看来，这种和合性格实际上是中国人的性格，深入了中国人的血脉之中。在这个意义上，钱先生用“分别性”和“和合性”分别标识中西两种不同的文化传统：
怎么叫“分别性”呢？我们从先天自然方面来讲，人有男性、女性的分别，这是最基本的。不仅人是这样，动物，乃至于植物，有生命的，除掉最低等的微生物不分雌雄性别外，都分性别的。中国人称一阴一阳，男女就有阴性、阳性的分别，没有人不懂这个分别的。我们也可以说，严格讲来，男人、女人各是人的一半，必待男婚女嫁，始合成一个完整的人生。所以说“男大当婚，女大当嫁”。可见人生在“分别性”之上，还有一个“和合性”。当然，也有独身不结婚的，但这只是人类中间的极少数。……西方人好分，是近他的性之所欲。中国人好合，亦是近他的性之所欲。
由此我们可以很清楚地看到，和合性与分别性这两者在中西方文化中的基本特质的表达。对于中国人来说，和合是最为基本的，而对于西方人来说，可能分别才是最为根本的。这种分别无论是在人性上还是在文化上，都有非常直观的表达。这里举一个很通俗的例子， 西方文化的传统就像一个战场，而战场就意味着竞争和冲突。所以，当我们站在西方文化角度来探讨文明发展的时候，就会发现冲突论是其最为显著的和集中的代表，尤其以塞缪尔·亨廷顿的《文明冲突与世界秩序的重建》最为典型。冷战之后，很多西方学者都认为：“一个被广泛阐明的范式建立在下述假设之上：冷战的结束意味着全球政治中重大冲突的结束和相对和谐的世界的出现。”但亨廷顿明确指出：“西方世界在冷战结束时的异常欢欣时刻产生了和谐的错觉，它很快就被证明确实是错觉。世界变得不同于20 世纪初了，但并不一定是更加和平。变化是不可避免的，进步却不是不可避免的。20 世纪的其他每一场重大冲突结束时，都曾流行过类似的和谐错觉。”很明显，在亨廷顿这里，和谐只是一种错觉而已，而未来的状况应该是这样的：
在我的假设中，新世界冲突的根源主要的将不是意识形态上或经济上的，人类的巨大分化以及冲突的支配性根源将是文化上的。在世界事务中，民族国家虽依然是强有力的行为主体，但主要的全球性政治冲突将产生于不同文明的民族和集团之间。文明的冲突将主导全球政治。文明间的虚线将成为未来战争的界限……文明的互动变幅巨大，很可能发展为暴力冲突。显而易见，在西方亚文明的欧美之间以及欧美同日本之间，经济竞争居支配地位。然而在欧亚大陆上，极端地表现为“种族清洗”的种族冲突却蔓延成普遍现象。在不同文明的集团之间，种族冲突已越来越频繁，越来越残酷。
很明显，在亨廷顿看来，文明的冲突不仅是必然的，而且将会主导未来的国际社会。亨廷顿的“文明冲突论”影响甚大，并引起中国学界的强烈反响。不过，大多数中国学者都是从中国文化的角度来反思亨廷顿的观点的。具体来说，就是从中国文化的和合特性出发，主张以文明的和谐、共融、共处来对抗亨氏的文明冲突。
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