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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的最大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，
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| 內容簡介： |
经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本辑分学术遗札、古典新诠、出土文献与经学史、经史专论等几个部分，古典新诠继续收录了关于《老子》古本的校读和《孟子》的讲疏，基于传统经典文献，于古今学术方法能够取精用弘，既说理透辟，复抉发新义。出土文献与经学所收三篇文章，强调从文本的细读和篇章段落的辨析出发，审视其结构，尝试剥离出不同的时间层次，进而具论其编纂过程，对《春秋事语》等早期古书的性质和年代考证有突破性的新见。经史专论对于古典史学的作者性、修己以敬的传统经典话语、张尔岐《仪礼郑注句读》和清代《仪礼》学等研究文章，各文依据文献，议论扎实，体现了较高的学术水准。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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學術遺札
任銘善致鍾泰札四十通 吴格整理/1
經學義理
體用相待的本體論
——道體論儒者的選擇 楊儒賓/27
寬政博士古賀精里的朱子學思想釐探 林宣佑/67
古典新詮
文内文外解《老子》
——第五章 勞悦强/103
古本《老子》校讀釋·《道經》五
——七十三至七十七章 劉志榮/132
經義闡微
《春秋》“隱公繼位”發微 鄧秉元/147
《孟子》、《穀梁》大義相通論 黎漢基/176
朱學心論建構
——以《大學》明明德注爲基礎 郎嘉晨/189
經學歷史
《武成》非兩漢《尚書》篇章考 章寧/217
歲典與月令
——《逸周書·嘗麥》性質研究 黄國偉/231
新輯毛奇齡佚札八通考釋 胡春麗/247
作爲經世之學的經學
——論桂文燦《經學博采録》對經學的新詮釋 董鐵柱/262
圓桌會談
考古證史話新知
——華夏文化源流之管窺 陳强/281
敬慎威儀
——容禮學心法論 張德付/304
編後記/325
稿約/330
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| 內容試閱：
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編後記
由於此伏彼起的封控，能夠參加一次線下學術活動，似乎也成爲奢侈的事情。10月25日，藉上海古籍出版社“鍾泰著作集”出版座談會之機，不僅見到不少久未謀面的師友，而且重温了鍾泰先生生平與學術的若干片段。鍾泰先生在近代學者中頗有些“神龍見首不見尾”，早歲因《中國哲學史》知名，晚年雖因《莊子發微》驚鴻一現，但卻很快聲光悄然，以至於被不少人視作道流隱者。在二十世紀反傳統的大潮中，這當然並非鍾泰先生的個人際遇，即便是馬一浮、熊十力、梁漱溟等新儒學的開山人物，其實也莫不皆然。而當鍾泰的著作結集問世之後，人們不禁恍然，《周易·坤卦》所謂“括囊，無咎無譽”，原來正是儒學在“天地閉”之時的寫照。甚至由他所重新拈出的“儒門莊子”之論，也與在精神上對晚明的迴溯有關。
在中國文化史上，明末清初的意義直到今天依然值得反復言説。一方面，建立在中印交流基礎上的第二期經學已經大體完成，在新的中西交通的圖景之下，人類知識體系的大一統時代已經到來。另一方面，隨著晚明師道復興運動的終結，漢唐宋“後三代”體制的最後一抹餘暉也已經消耗殆盡，終如紅日西沉，不復有光，陷入“焚如，棄如，死如”（《周易·離卦》）的暗夜之中。這一黑暗時代，借用易象加以表徵，便是上地下火的明夷。以箕子自期並爲未來立法，其實是黄宗羲作《明夷待訪録》的初衷。而在被顧炎武視爲“亡天下”的天崩地解過程中，以藥地之名遁隱佛門的方以智，和棲身於南嶽衡山瑶洞之中的王夫之，不約而同把目光集中在莊子。那用意顯然不僅是“涉亂世以自全”（王夫之語），而且要在超越個體的生命宇宙之維，爲精神找到“别開生面”的源頭活水。此時的莊子，類似於大爆炸宇宙論中的“奇點”，儘管在現實中無從表現，但卻藴蓄了新宇宙誕生的所有能量。三百年後，欲紹述“衡陽之聖”，自號“漆園老人”的熊十力，與鍾泰重新談論儒門莊子的話頭時，其心境可想而知。
當然，祗要是發自人心“秉彝之良”的那種精神，無論如何“大音希聲”，也永遠不會滅絶。在歷史的夾縫之中，總會有草蛇灰線隱伏其間。也正是因此，儘管世相的變化“恒轉如瀑流”，但不同境遇的人們總能在久遠的時空之外找到知音。此時的歷史無疑已經成爲一面鏡子，祗是在這面鏡子中，不止可以看到王朝的興替，還可以照出現實的種種情狀。所謂歷史規律，儘管不像自然定律一樣機械刻板（其實自然定律也未必如此），甚至也不必以規律相稱，但卻仍然會以顯象的方式如期而至。歷史之象如何前後呼應，取決於事相與人群本身的關聯程度。誠如西諺所言，“太陽底下没有新鮮事”，在生命的意義上，曾經發生過的也一定會再來。也正是因此，自堯舜至春秋的歷史形態，纔在孔子的筆削之下，檃栝了人群變化的符碼，並因此成爲常道的載體，這就是經的起源。經因此既是歷史的，但又顯然超乎歷史。六經之中，易道揭示了生命宇宙本身的純粹形式，而五經則是宇宙在歷史時空的顯象，分别對應著不同的生命層次。出於樂官的《詩》、《書》、《禮》、《樂》，與出於史官的《易》、《春秋》，在孔子的融匯之下，檃栝了皇（伏羲，元）、帝（堯舜，亨）、王（禹湯文武，利）、霸（齊桓晉文，貞）四個歷史時代的精神原則，由此構成了一個本末、内外、隱顯相待相成的生命結構。這就是太史公所謂“《春秋》推見至隱，《易》本隱以之顯”的隱微之意。
因此，經學絶非簡單的歷史還原，而是用獨特的方式在對歷史時代中形成的經典觀象，由此揭示經典本身的種種義藴，特别是其在生命宇宙中的位置所在。假如缺少了這一視角，那麽經學充其量祗是一種不合史學規範的、夢囈式的歷史研究。二十世紀以後，經學之所以總是與歷史學糾葛不清，甚至不斷遭到來自歷史學界的質疑，與經學本身這種即歷史而又超歷史的特徵不無關係。經學的研究需要歷史學的介入，但又顯然不能止步於此。不僅如此，經典、歷史與生命本身的這種關聯，也決定著歷史學在中國文化中的特殊地位，在人類諸多民族之中，幾乎找不到一個民族像中國人一樣重視歷史。這種重視，不僅包括自商朝以來便已堪稱完備的書記傳統（所謂“惟殷先人，有典有册”；所謂“左史記言，右史記動”），而且也包括藉史事以申教化，以及爲後世提供鑑戒的傳統。當然，似乎也不必因爲人類歷史總是無法避免犯同樣的錯誤，便以爲鑑戒祗是一句空話；因爲歷史的主體總是在不斷變化，儘管許多現象總在重演，但卻並不表明鑑戒完全不存在。這就像我們不能因爲總是有人違背衛生常識而死亡，便認爲衛生常識對所有人都未曾起過作用一樣。
甚至直到今日，普通人對歷史那種濃厚的興趣，依然與此不無關係。借用歷史來觀象，成爲中國文化的一種獨特且牢固的思維習慣（“意底牢結”）。被史學家所痛斥的種種戲説歷史（歷史演義）、影射史學，儘管既非歷史學，也非經學，甚至本身並無學術可言，但卻同樣參與著現實生活，甚至成爲没有受過系統思維訓練的普通人進行反思的主要形式。祗不過這種反思既缺少史學所要求的史事的實證性，也缺少經學所要求的觀念的嚴密性，因此常常成爲單純的情緒表達。於是歷史往往流於心造的幻影，而經典中的理想境界也常常成爲相互恭維或自我標榜的門面之詞。當歷史學界對文藝界所發出的“氣死歷史學家”的挑釁感到憤慨之時，也應知道，普通人的歷史興趣顯然並非祗是“發思古之幽情”，而仍然是對現實發言的一種形式。此時的歷史討論，與其説是歷史的，毋寧説是藝術的。尤其在日常語言受到種種約束，無法直抒胸臆的時候，歷史意象甚至還可能具有某種曲徑通幽之效。相像者總是在倏然之間飄然降臨，會心者則爲之相視一笑。當然，相反的情況似乎也存在，當象説或戲説成爲習慣之後，許多人已經忘記如何對事物作出正面表達。在這種情況下，儘管表達本身依然有其意義，但力量卻無疑大打折扣。因此，對這種觀象的傳統同樣有必要加以反思。
一般來説，觀象思維的一個關鍵意義在於，即便在無法確知事物内容的情況下，也可以通過對事相的攝取來作出判斷。簡言之，在判斷事物是什麽之前，已經可以知道事物像什麽。觀象作爲一種理解事物的方法，與基於邏輯或事實陳述的表詮或遮詮三足鼎立。儘管“言不盡意”，但聖人卻可以“立象以盡意”，這是易象得以成立的關鍵所在。其實無論時下的科技界如何鼓吹“大數據”的前景，既然人類永遠難以真正具備上帝視角，那麽也就永遠有在無法確知對象的情形下作出判斷的需要。即便在自然科學領域，觀象思維仍然是必須的。譬如對遥遠星際的探究，主要便依靠天文望遠鏡所攝取的種種圖像。而大爆炸宇宙論之所以被許多物理學家接受，便是因爲在星系的光譜中發現了紅移。
但觀象思維似乎也無法包打天下，假如執著於這種傳統，而缺少知性思維的介入，往往會因爲對事相的耽戀而忽略事實。祗有落實於形而下的事實層次，個體纔能真正在分位（禮）的意義上捍衛自身的獨立。這是孔門仁禮合一、仁知一體之學的真正可貴之處。“乾以易知，坤以簡能”，祗重視乾道的結果，便祗能神遊天外，卻忘記了咫尺之内。何況所謂神遊，或許祗是不願直面現實的藉口。此即太史公在《貨殖列傳》中所説，“無巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也”。在中國歷史上，“堯舜之治”、“三代之治”曾經長期作爲理想存在。姑且不論“堯舜之治”的大公理想，即便略遜一籌的“三代”仁政，仍然祗是一種理想的政教原則，真正的實現遥遥無期。牟宗三所謂傳統政道問題一直無法真正解決，並不是一個理論問題，而是中國文化實實在在的困局。也正是因此，從實際的歷史進程來看，由於缺少了對事實的捍衛，文明其實在不斷萎縮。從夏商周“前三代”到漢唐宋“後三代”，再到元明清“末三代”的歷史變化，無疑便是最好的例證。如何在現實中建立起基於族群共同意志的、真正意義上的公共性，便成爲華夏傳統的永恒難題。也正是因此，近代以來，一方面，許多學者或政治人物紛紛把目光轉向基於英美或歐陸的兩種西化，另一方面，重建明清時代政治傳統的努力卻從未停歇。二十世紀上半葉的中國，便處在這一相互撕扯的張力之中，而這便是“第三期經學”無法迴避的生存土壤。如何在具體的生存情境中實現經學自身的新變，並反饋生活世界本身，是未來經學研究者的使命所在。
鄧秉元
2022年11月21日
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