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| 編輯推薦： |
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本书不仅是从哲学和文化的若干方面对分析哲学思潮及其后果进行全面检讨的一本书，也是对西方两千年来传统唯心主义哲学问题进行系统反省的一本书。
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| 內容簡介： |
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《哲学和自然之镜（汉译名著本）》获得广泛影响的一个社会性原因恰在于，作者以深厚的分析哲学素养，对过去三十年间美国分析哲学教师培养出来的大批中青年人文学者，用分析哲学家熟悉的语言，指出了分析哲学当前发展中的证结所在，因而易于引起共鸣。因此这本书首先应看成是一本关于当代美国哲学思想的论著。
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| 關於作者： |
理查德?罗蒂（Richard Rorty，1931—2007），当代美国有影响力的哲学家、思想家，美国新实用主义哲学的代表人物之一。罗蒂在耶鲁大学取得哲学博士学位，曾执教于普林斯顿大学、弗吉尼亚大学、斯坦福大学。罗蒂的主要著作在国内出版的有：《哲学和自然之镜》《真理与进步》《偶然、反讽与团结》《筑就我们的国家》等。
译者简介：
李幼蒸（1936- ），现为国际符号学学会副会长、中国社会科学院世界文明比较研究中心特约研究员、旅美独立学人。1959年肄业于天津大学土建系，1978年进入中国社会科学院哲学所。曾先后做访问学者于普林斯顿、哥伦比亚、慕尼黑等校哲学系（1982-1984），法国人文科学基金会（MSH）、辅仁大学中西比较研究所、佛光大学哲学系以及斯坦福大学比较文学系（1989-1999）；曾获选法国高等社会科学院短期客座教授（1990）；曾任客座研究员于柏林工大和德国波鸿大学哲学系（1988-1997）。
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| 目錄：
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中文本作者再版序
中译本作者序
原序
导论
编 我们的镜式本质
章 心的发明
1 心理现象的标准
2 功能性、现象性和非物质性
3 各种各样的心身问题
4 作为普遍项把握者的心
5 独立于身体去存在的能力
6 二元论和“心素”
第二章 无心的人
1 对跖人（The Antipodeans）
2 现象性质
3 不可改变性与纯感觉
4 行为主义
5 关于对其它心的怀疑论
6 不含心身同一性的唯物主义
7 认识论和“心的哲学”
第二编 映现
第三章 “知识论”的观念
1 认识论和哲学的自我形象
2 洛克在说明与证明之间的混淆
3 康德在述谓和综合之间的混淆
4 作为需要“基础”的知识
第四章 特殊表象
1 必然真理，特殊表象和分析哲学
2 认识论的行为主义
3 前语言的认识
4 “‘观念’的观念”
5 认识论的行为主义、心理行为主义和语言
第五章 特殊表象
1 对心理学的怀疑
2 认识论的非自然性
3 作为真正说明的心理学状态
4 作为表象的心理状态
第六章 认识论和经验心理学
1 纯的和不纯的语言哲学
2 我们的祖辈在谈论什么
3 唯心主义
4 指称
5 无镜子的真理
6 真理、善和相对主义
第三编 哲学
……
第七章 从认识论到解释学
第八章 无镜的哲学
中译本附录
索引
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| 內容試閱：
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《哲学和自然之镜》-书初版于20年前。这是理查德?罗蒂迄今为止发表过的一部系统性专著，其后发表的六七本书都只是论文结集。大约在本书中译本出版前后，罗蒂在其写作策略上作了重要改变，放弃了已宣布在进行中的有关海德格尔的专著写作（后来代之以一部主题大体相近的论文集），自此以后他就采取了以论文为单元的写作方式。实际上，罗蒂的新著大多是由一篇篇讲演稿编辑而成，这样他就把讲演、写作和出版有机地结合在一起了。写作策略上的转变，是与其自1982年以来在美国文化学术界采取的新哲学实践策略一致的。一方面，罗蒂自此永远脱离了哲学系而投入了一般文化评论和文学理论等在美更能发挥影响力的领域；另一方面他在哲学系之外仍然占据了针对主流哲学继续进行批评的有力位置。（目前罗蒂在任教的斯坦福大学比较文学系中的身份是：文学理论教授和哲学教授。）其效果也是双向的：既在美国和世界人文学术各领域内提升了他作为美国代表性哲学家和思想家的声誉，又积极参与了推动美国人文学术理论新潮的活动。目前罗蒂几乎被认为是美国实用主义哲学的首席代表，也是西方后现代主义思潮的主要理论家之一。在某种意义上，罗蒂今日已享有了美国数一数二思想家的地位；应该指出，自杜威以后没有任何其他美国哲学家能够再拥有这样的身份。（今日法国对于译介罗蒂比译介杜威更为积极可为其证。）五十年代以来活跃在美国的“思想家”大多来自德法两国。罗蒂的出现一定程度上填补了美国的这一文化空白。所谓思想家毕竟还须来自哲学界，而当代美国成就卓著的哲学家们却又过于专门化和技术化了。反之，罗蒂却能把欧陆后现代主义理论与本土实用主义哲学相结合以形成一股得以影响大西洋两岸思想潮流的声势。当代美国重要文学批评家海罗德一布鲁姆甚至盛赞罗蒂为“今日世界上令人感兴趣的一位哲学家”。罗蒂自访华(1985）和其书在中国出版(1987）以来国际声誉日增，这当然也是与后冷战时期西方社会文化的特殊发展境况密切相关的，对此我们无法在这里讨论了。
罗蒂接受的哲学训练是分析哲学和实用主义，却因后来转向现代欧陆哲学而离开了作为分析哲学重镇的普林斯顿大学哲学系。然而实际上他对现代欧陆哲学的关注是相当有选择性的，并未深入若干重要领域，如德国胡塞尔意识现象学和法国结构主义符号学。前者终相通于主体、意识和意志等问题，后者终相通于意义和价值问题。（本来罗蒂所关心的社会文化问题终都与这些领域中的问题相关。）因此在他的心目中．今日世界上专业哲学理论的主流就是美国分析哲学，以至于他对后者的批评主要是针对与其有联系的西方古典形而上学和现代逻辑经验论传统的。他并据此批评立场来检讨整个西方哲学史，企图否定古往今来一切朝向知识真理（主、客观实在及其意义）追求的认识论研究方向。这样，罗蒂思想从一开始就把两件事混合在一起了：特殊知识理论主张（一些西方哲学流派）和一般知识理论问题（这还涉及其他学科和其他文化传统中的认识论问题）。他认为二者都涉及一个根本的认识论“偏见”，即真理问题。这样他也就不免简化了人类的求知情境，仅仅根据个人所把握的一时一地知识状况做出了普遍化结论，以至于被不少批评者称作“相对主义者”。但是另一方面，他的相对主义立场却能使其在后现代主义为主导的当代美国文化理论界大受欢迎；他对当前西方重要思想家著作的批评性读解更引起美国读者普遍的兴趣。结果，正是宏通的批评家罗蒂，而非是专业技术化的美国哲学家们，才能为青年人文知识分子提供一种精神引导。把美国传统实用主义与欧陆后现代主义理论结合在一起的这一新策略形象，使罗蒂成为“今日美国有影响力的当代哲学家”（《纽约时报》语）。在美国，他通过实用主义读解欧陆思想；在欧洲，他通过后现代主义思想来读解美国实用主义；在世界范围内，罗蒂通过否定各种普遍性真理观来坚持一种反真理观的普遍性立场。
我可以用下述说法总括前一节的结论，“心身分离”在笛卡尔之前和之后意味着不同的东西，并被不同的哲学论点所证明。形质二元认识论把把握普遍项看作在人的理智中例示性地说明蛙在其肉体中例示性地说明的东西，这种认识论由于数学物理学的兴起逐渐被一种法则一事件构架所取代，按此构架蛙性被解释成可能仅只是一个“名目”上的本质。于是理性作为把握普遍性机能的概念，在证明心与身的区别性的前提中就不再适用了。那种可定义什么可能“具有一个与身体不同的存在”的概念，也就是在胃痉挛和在心中与胃痉挛相联系的感觉之间划一分界线的概念。
我曾建议说，能划出这一分界线的判准即不可怀疑性，即对内在眼睛的靠近性，这使笛卡尔能够说（所使用的句子或许会吓住伊莎贝拉和古代人）“没有什么比心本身更易为心所认识了”。但是这可能显得奇怪，因为笛卡尔对这一心的标志的明显备选者似乎是非空间性。笛卡尔一再强调说，我们能使心与“广延的实体”分离，从而把它看作非广延的实体。此外，对于那些提出痛苦可能与大脑过程同一的现代哲学家来说，首先和常识性的反驳是直接来自笛卡尔的：即“在”截肢“中”的痛苦是非空间性的；其论证是，如果痛苦有任何空间位置，它就会在胳臂中，但是既然不存在胳臂，痛苦必定具有极其不同的本体论性质。哲学家仍然坚持；说，“使某一思想的出现置于体内某处是毫无意义可言的”，而且他们往往把这一看法归诸于笛卡尔。但是正如我在前面第二节所说，我们很难把一种思想或一次痛苦看作不可能有位置的一个事物（一个不同于某人的个别项，而非某人的一个状态），除非我们已有了一个非广延实体的概念，而此事物是该实体的一个部分。没有任何认为痛苦和思想是非空间性的直观，是前于笛卡尔把心看作一不同实体（一非空间的实体）的概念的，或可为其提供论证基础。然而关于“非空间实体”概念，因此也就是关于“心素”的概念是怎样进入哲学的问题，还有许多应该讨论之处，因此关于现代的心的哲学为什么发现自己在谈论痛苦和信念而非谈论人有痛苦和信念的问题，也还有许多应该讨论之处。我希望，进一步详细考察这类材料将更加澄清笛卡尔二元论与现代哲学讨论中的“二元论”是如何的不同。
我们必须记住，康德和斯特劳森斥为欠缺一致性的非空间性实体概念，是一个十七世纪的概念，而且人人皆知，在思想史上正是在那个世纪中“实体”概念发生了奇怪的变化。对于亚里士多德以及尤其对圣?托马斯来说，一个实体的典型例子是一个人或一只蛙。人或蛙的分离部分，正像草束或装满的水桶一样，都属可疑的两可情况；在某种意义上它们“能够分离地存在”（空间分离），但它们不具有真正实体应当有的那种功能的统一性或“性质”。当亚里士多德为这类情况缠绕时，他习惯于把它们作为“纯潜在因素”舍弃掉，既不当作像蛙的颜色一类偶然因素，也不当作像活蹦乱跳的蛙那样的真正实在事物。笛卡尔声称，他是在“能够分离存在”这样的标准意义上使用“不同实体”的，但他既未表明空间的分离性又未表明功能的统一性。他意指这样的东西，它“能够使其他万物消失（或者‘在思想中失去’）而本身仍然存在”。这个“分离存在能力”的定义适用于“一”和柏拉图的理念及亚里士多德的不动的推动者，但此外几乎没有其他东西了。假定承认这个定义，无须惊奇，结果应当至多只有三种实体：神、心和物质。同样无须惊奇，马勒布朗士和贝克莱应当开始怀疑第三种备选者，而斯宾诺莎应怀疑第三种和第二种备选者。亚里士多德也不会想到蛙、星星和人只是一个大实体的许多偶然事件，这仅只因为，如果我们想象世界上一切其他物体（如地球和空气）都被消灭了，蛙和人很难还被想象成继续存在。但是正是这种一个大实体的概念为提供一个伽利略力学的“哲学基础”所必需，因为它对传统的形质二元式说明极其轻视。当作为一切被聚集的原子（或旋转粒子）取代了作为潜在性的物质以后，它就被晋升为实体一级（将一切亚里士多德的非人的旧实体吸收到它本身之内），并只留下了亚里士多德的“纯现实性”（努斯是不动的推动者，而且可能并非不同于个人的“可分离的”努斯）作为该级上可能的竞争者。
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