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| 編輯推薦： |
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“牛津通识读本”被誉为真正的“大家小书”。作者均为国外大学或研究机构重要和知名的专家学者，对相关领域有深入研究。译林出版社自2008年初开始推出“牛津通识读本”中英双语版，截至目前，出版已达100种，特制作百种精美礼盒套装以飨读者。
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| 內容簡介： |
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“牛津通识读本”丛书由译林出版社从牛津大学出版社引进，被誉为真正的“大家小书”，内容涵盖文学、宗教、哲学、艺术、历史、法律、政治、管理、经济、数学、物理、化学、天文、医学、信息技术等诸多领域，得到了南京大学前校长陈骏院士、世界银行前首席经济学家林毅夫教授、中国科学技术大学前校长万立骏院士等近百位不同专业领域的专家作序推荐，现已成为国内具有相当影响力的通识教育图书品牌。
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| 關於作者： |
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A.J.艾耶尔 1910年生于伦敦，先后毕业于伊顿公学、牛津大学。1946至1959年任伦敦大学学院格罗特心灵与逻辑哲学教授，1959至1978年任牛津大学威克姆逻辑学教授；1951至1952年任亚里士多德学会会长，1952年当选为英国社会科学院院士，1970年获封爵士。著有多部广为人知的哲学作品，包括《语言、真理与逻辑》《哲学的中心问题》《罗素》等。逝于1989年。
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| 目錄：
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牛津通识读本·第三辑
基督教神学
犹太人与犹太教
现代日本
马基雅维里
全球经济史
进化
性存在
量子理论
牛顿新传
国际移民
罗兰·巴特
哈贝马斯
医学伦理
黑格尔
地球
记忆
法律
中国文学
托克维尔
休谟
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| 內容試閱：
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休谟否认“每一个事件都有原因”这一命题的必然性，考虑到这一点，我们也许会惊奇地发现他是多么坚定地承认其真理性。的确，在《人性论》的一段话中，在讨论恐惧和希望这两种激情时，他谈到导致这两种激情的或然性属于两种类型中的某一种，这要看对象已经是确定的但“对于我们的判断来说不确定”，还是“对象本身其实是不确定的，需要由机会来决定”（T 444），但这一次罕见地偏离了他通常的观点，即“通常所谓的机会不过是一个秘密而隐蔽的原因罢了”（T 130）。在他对激情的整个分析以及对道德和政治之基础的整个探究中，他采取的是一种决定论的正式立场。
但我们必须记住，当我们称休谟为决定论者时，绝不是说他承诺必然性在自然之中居统治地位，而顶多是说，他或其他任何理解其观点的决定论者主张各种不同事实的同时发生和相继表现出了完全的规律性。在接受这一命题时，休谟不仅把他对归纳有效性的怀疑抛在脑后，而且漠视了一个事实，即我们过去的经验所揭示的规律性远远不够完美。这些规律性并没有涵盖所有被普遍接受的材料，其概括水平允许在它们所例证的事例中有某种未经解释的自由。休谟没有注意到第二点，但确实承认了点。在讨论点时，他把“按照事物的初次显现来认识事物的俗人”的观点与把一切不规律性的显现都归因于“相反原因的秘密对立”（E 86—87）的哲学家的观点进行对比。对这一做法的反驳是，它把决定论论题归结为一种约定。如果我们可以通过诉诸秘密力量来排除任何不利证据，那么决定论在一切情况下都可以幸存。为了赋予它某种价值，我们需要把它分解成一套工作理论，然后把它们应用于不同的事实领域。的确，如果我们的理论失败了，我们也许仍然会希望找到其他能使我们成功的替代理论，但至少在任何给定的阶段，我们所提出的问题都将是经验的。
虽然休谟并没有考虑这些，但没有理由认为他不喜欢它们。因为他想提出的命题与其说是物体的运作被严格控制着，不如说是在这方面物体与心灵之间没有区分。人性的特性与无生命物体的特性一样都是恒定的，而且“这种规则的联合被所有人普遍承认，无论在哲学中还是在日常生活中，它都从未成为争论的主题”（E 88）。如果我们惊讶地发现这话是对哲学说的，那么我们应该提醒自己，在休谟的用法中，“哲学”一词包含了科学；他在这里坚持的是，习惯于从过去的经验中推出未来的经验，以及假定那些比我们实际发现的更为牢固的规律性，在社会科学中出现得并不比在自然科学中少。
［他问］如果我们不按照我们认为人类所具有的经验来相信历史家的真实不妄，那么历史会变成什么样子呢？如果政府的法律和形式对社会没有齐一的影响，那么政治学如何可能是一门科学呢？如果某些品格没有特定的或确定的力量来产生某些情感，这些情感对行动也没有恒常的作用，那么道德的基础在哪里呢？如果我们不能断言各个角色的行动和感情在这些情况下是否合于这些品格，我们有什么资格去批评任何诗人或高雅文学的作者呢？因此，如果不承认必然性学说，不承认从动机到自愿行为、从品格到行为的这种推断，我们似乎就不可能从事一门科学或做出某种行动。（E 90）
休谟由此得出的结论是，如果自由意志意味着人们的行为是没有原因的，那么就没有人会认真相信自由意志。他承认，在涉及一个人自己的行为时，这个人会倾向于声称这种自由。“我们觉得自己的行为在大多数情况下受制于我们的意志，并设想我们的意志自身不受制于任何东西”（E 94），这部分是因为我们没有任何约束感。我们也许不知道我们所服从的所有规律性，即使我们发现了这些规律性，我们也可能仍然会幻想摆脱其控制。我们甚至会在我们认为相同的情况下选择不同的做法，从而令自己满意地证明这一点，却没有看到一个决定性的区别：
显示自由的不切实际的欲望本身现在正在作为原因起作用。不仅如此，无论我们如何设想自己在自身之中感觉到有一种自由，旁观者也往往能从我们的动机和品格来推断我们的行为。即使他不能，他也可以一般地断言说，如果他完全熟悉我们的处境和性情的一切情况以及我们的性质和倾向的秘密的发条，他也可以将其推断出来。（E 94）
既然我们打算站在旁观者一边，后这句话显然是回避了问题，而且就此而言，休谟没能证明他的论点。但无论从这种失败中可以得出何种教益，它都不会强化那些希望维持自由意志与责任之间通常联系的人的立场。在他们看来，以及在休谟看来，纯粹物理的原因不可能起全面的支配作用。于是让我们假定，我们的行为并非高度规则地出自我们的品格和动机。我们可以把这些行为的难以捉摸归因于什么呢？我认为只能归因于偶然。但除了源于我们动机和品格的那些行为，为什么认为我们要为那些偶然发生的行为负责呢？我们也许可以用我们的遗传天赋以及从小就有反应的肉体和心灵的刺激来解释它们。
这并不是否认我们有任何形式的自由。休谟把自由解释为“按照意志的决定来行动或不行动的一种能力”（E 95），我们通常都具有这种能力。不仅如此，休谟还可以论证说，正是这种自由，而不是我们无法声称对其有权利的那种意志自由，才是“道德的关键”。他的论证是，“行为是我们道德情感的对象，仅仅因为它们暗示了内在的品格、激情和情感”（E 99）。当行为“仅仅源于外在的强制时”，由它们不能引出毁誉；同样，除非对人们的动机和品格有影响，从而影响他们的行为，否则区分毁誉、赏罚也就没有意义了。这并不能阻止我们对死者或者出于其他原因我们没有实际能力去影响的人的行为进行赞扬或责备，但这主要是习惯力量的另一种说明。我们发现在许多情况下，表达赞扬或责备可以促进或禁止人的行为；这种做法很有用，这使我们习惯于对所有这类行为都以同样的方式来回应。还要指出，甚至当相关行动者超出了我们所能及的范围时，我们对其行为的评价也仍然会影响那些有意效仿他们的人的行为。
除了宣称自己对自由的定义是“所有人都同意的”以外，我认为休谟在自由意志问题上是正确的。我认为一般人都同意，休谟为自由设定了一个必要条件。但我怀疑它是否被普遍视为充分条件。在我看来，不仅我们的道德判断，而且我们对于自己和他人的许多感受，比如自豪或感激，都部分受制于一种赏罚的观念，这种观念要求我们的意志能在一个比休谟的定义更强的意义上是自由的。我们以混乱的方式赋予自己和他人一种有时所谓的自我决定能力。问题在于，即使有某些东西与这种描述相符合，我们也无法逃脱休谟的困境。这种能力的运用要么会符合因果模式，要么随意发生，无论是哪种情况，它都无法证明责任的归属是正当的。为了避免上述混乱，我们可以像休谟实际提议的那样改变我们的赏罚和责任观念，使之符合一种纯粹功利主义构想，但我们对自己情感的控制能否遵守这一政策，即使能够如此，我们所遵守的政策又是否完全可取，这些都是有争议的问题。
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