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| 內容簡介： |
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《九歌新考》是周勋初先生的部学术专著，考辩梳理《九歌》的来源与性质。《九歌》篇幅虽然短小，但内容极为丰富。该书中共讨论关于《九歌》的八个问题，其中周先生满 意的是“秦汉宗教一般”“东皇太一考”“楚祀河伯辨”三篇，提出了前人没有提出的问题，发掘此前未发掘的资料，对《九歌》中存在的问题进行了新的考索。该书早于 1986年在上海古籍出版社出版，后收录《周勋初文集》七卷本（2000年），现收入进《周勋初文集》2021版中。
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| 關於作者： |
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周勋初，上海南汇人，1929年生。1954年毕业于南京大学中文系，分配到中国文字改革委员会工作，1956年底考回母校读副博士研究生，未及毕业即留校任教，自此后一 直任教于南京大学。周先生治学涉及诸子学、中国古代文学、中国文学理论与批评、中国古典文献学、近现代学术史等学科领域。现任南京大学文学院教授，江苏省文史研究馆馆长， 中国唐代学会顾问，中国古代文学理论学会顾问，全国古籍整理出版规划领导小组顾问。
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| 目錄：
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出版说明1
序1
一、 引言
二、 《九歌》异说综述
三、 秦汉宗教一般
四、 东皇太一考
五、 楚祀河伯辨
六、 楚神杂论
七、 楚郊祀歌说批判
八、 丰隆及其他
九、 屈原创作说申述
十、 结论
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| 內容試閱：
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序
谨以此书纪念导师胡小石（光炜）先生。
小石师是当代文史研究领域内的著名学者。早在1921年任教北京女子高等师范学校时，即以人神恋爱的新说解释《楚辞》中的许多爱情描写，曾把《楚辞》研究工作推进一大步。其后更从神话、宗教、名物、训诂等方面广为阐发，创获很多。我在50年代初从他受学，50年代末又回母校当他的研究生，后因工作需要中断了学习，但还是在他的指导下完成了这书的初稿。其中很多重要论点，得之于先生的启发；书稿完成后，还曾送请他审读一过，蒙慰勉有加，并惠予题签。其后由于种种原因，这类谈神说鬼的文字，自然无法问世；今在“双百”方针的光辉照耀下，获得了出版的机会，只是岁月飘忽，先生去世也已多年了。今日虽已不能再将此书敬呈师门请益，然发蒙启迪，以臻于小成，眷眷此心，无时或忘。抚今追昔，枨触多端，故略叙缘起，聊寓哀思。书中间与各家有商榷处，则不是先生的意思，而是鄙意不敢苟同，愿向各家有所请益。书中涉及的学者人数较多，对于我平素尊崇的一些前辈也未能一一加上尊称，这也是需要加以说明且乞谅的。
周勋初识于南京大学中文系1983年〖HT5”K〗凯建文化〓〓二校样〓〓成品尺寸：148mm×21０mm〓〓版心尺寸：26行×29字〓〓卡号：200558〖HT5”K〗凯建文化〓〓二校样〓〓成品尺寸：１48mm×21０mm〓〓版心尺寸：26行×29字〓〓卡号：200558—九歌新考一、 引言—一、 引言每年端午，全国许多地方的人民，为了纪念伟大的爱国诗人屈原，都忙着裹粽子，赛龙舟，热烈举行各项传统的纪念仪式。而且这种风俗还远播海外，诸如南洋各地，一些华侨聚居的地方，逢此佳节照例也要热闹一番。这是一种极为罕见的现象。一个死去已过两千多年的文人，仍然受到后人如此爱戴，在中国文学史上，恐怕还没有第二个人享受过这么广泛而且悠久的荣誉。
这种盛况为什么能历久弥新?原因当然很多。屈原的高贵品质，永远值得后人敬仰；他的艺术成就，永远值得后人学习。后代文人经常援引汉初淮南王刘安的一段话来加以称颂：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。”班固《离骚序》引，并见《文心雕龙·辨骚》。这段文字，司马迁首先引用于《史记·屈原列传》，但没有说明这是刘安的评语。这在过去是对一个文人所能作出的评价，在历史上恐怕也是。
我国自古以来“风”“骚”并称，以此作为文学的代名词。屈原是“楚辞”这一文体的奠基者，他写下了数量众多的优秀诗篇，诸如《离骚》《九歌》《天问》《招魂》以及《九章》中的一些篇章，都是传诵千古的名作。历代文人无不向之学习，作为重要的文学源头，从中汲取丰富的滋养。刘勰在《文心雕龙·辨骚》篇中叙及屈原对后代文学的影响时说：……故其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀；论山水，则循声而得貌；言节候，则披文而见时。是以枚〔乘〕、贾〔谊〕追风以入丽，〔司〕马〔相如〕、扬〔雄〕沿波而得奇，其衣被词人，非一代也。故才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。……不过屈原的时代距离现在毕竟太远了，因而关于他的历史，后人已不十分清楚；关于他的作品的真伪，也发生了很多异说。尤其是那几篇脍炙人口而又凄迷隐约的《九歌》，更是众说纷纭，难以确论。自近代以来，不断出现各种新说，试图阐明《九歌》的来源和性质，但见仁见智，至今似乎还未得出一致的意见。
《九歌》的篇幅虽然短小，但内容却极为丰富。它描写了许多神祇的活动，因而具有神话学上的价值；它与古代的祭祀典礼有关，因而牵涉到了宗教学上的问题；它反映了古代人民的原始信仰，因而与民俗学发生关系；它是杰出的抒情诗篇，因而在文学史上占有光辉的一页。我们认为，要想全面地了解《九歌》，就得进行综合的研究，才能对它的来源和性质作出科学的结论。我们对《九歌》中存在的问题进行了一些新的考索，并和各家展开商讨。这只是一种新的尝试，所用的方法是否科学，得出的结论是否正确，还有待于方家的指正。—九歌新考二、 《九歌》异说综述—二、 《九歌》异说综述历代解释《九歌》的异说很多。这些学说往往随着时代的前进而演变。近百年来，中国的社会性质起了急剧的变化，思想界也随之经历着深刻的变革，《九歌》的研究工作出现了同样的情况。各种说法层出不穷，似乎出现了很混乱的局面，但是我们如果仔细地加以考察，则又可以发现这些学说的内容实则也有其相通之处。因为文学的研究工作情况很复杂，这里固然有发展的问题，同时也有它继承的问题，后人总要利用前人积累下的思想资料，吸收其他学术领域中的研究成果，才能开创新的局面。因此，研究工作者在从事新的探讨时，总结前人的研究成果，明确其得失之所在，也就成为十分必要的了。下面先对历代解释《九歌》的几种主要学说作些介绍，对前人的研究成果作一小结，然后提出自己的见解。
忠君爱国说
在整个封建社会中，对后代影响的两种“楚辞”注本，是东汉王逸的《楚辞章句》和南宋朱熹的《楚辞集注》。王逸又是个传下“楚辞”注本的人，他的意见，对后人自然影响更大。
王、朱二人对《九歌》性质的看法很近似。《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏，故其文意不同，章句杂错，而广异义焉。（《楚辞章句》卷二）
《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀。其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。是以其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉。（《楚辞集注》卷二）他们都认为《九歌》之中含有忠君爱国的大道理，只是王逸认为《九歌》是屈原的创作，朱熹则认为《九歌》后经屈原写定。大约朱熹感到《九歌》的内容偏于“阴阳人鬼之间”，把它说成民间原有的歌词，屈原只是作了加工改写，似乎更为圆到一些。像王逸《序》中所言，则是把《九歌》看成和《离骚》同样性质的东西，有的地方就不太好解释。《离骚》是用人称写成的，所以“济沅、湘以南征兮，就重华而陈词”；“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在”；“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，这就正是“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏”的手法。《九歌》不然，十一篇作品都是用第三人称写成的，里面没有主观抒情的成分。“上陈事神之敬”，或许还有可说；“下见己之冤结，托之以风谏”，如果落实到字句上，那就难以避免牵强附会的弊病。朱熹在王氏旧说的基础上稍微改变一下论点，就可以避免《章句》之中过于穿凿的缺陷。
王逸对产生《九歌》的原因作出的说明看来没有什么可靠的材料作为依据。所谓“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠”云云，可能只是根据当时民间习俗推论出来的拟测之词。
和中原各国比较，楚国的文化发展稍迟，原始宗教信仰的习俗保存得比较广泛，举国上下，巫风很盛，这在古代文献中屡见记载。《吕氏春秋·孟冬纪·异宝》：“荆人畏鬼而越人信禨。”
《淮南子·人间》：“荆人鬼，越人禨。”
《汉书·地理志下》：“〔楚地〕信巫鬼，重淫祀。”
《后汉书·宋均传》：“调补辰阳长，其俗少学者而信巫鬼。”
《隋书·地理志下》：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事。”
元稹《赛神》：“楚俗不事事，巫风事妖神；事妖结妖社，不问疏与亲。”（《元氏长庆集》卷三）
《旧唐书·刘禹锡传》：“贬朗州司马。地居西南夷，土风僻陋，举目殊俗。……蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞。”
《湖南风土记》：“长沙下湿，丈夫多夭折。俗信鬼，好淫祀。”（乐史《太平寰宇记》卷一百十四“潭州·风俗”下引）王逸是南郡宜城人。他在《九思序》中说：“逸与屈原同土共国，悼伤之情与凡有异。”因此他拿自己的心情，揣度屈原的心情；拿自己的所见，假设屈原当年“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐”，因而产生了《九歌》。应该说，讨论这些篇章而以楚地盛行的巫风作解释，本无大错，但王逸对《九歌》中叙及的神鬼未能从宗教与神话的角度一一辨析其特性，只就目之所见泛泛地作出推论，这样作出的说明，缺乏科学根据，结论并不可信。朱熹是徽州婺源人，早年又侨寓建阳，他一直生活在南方，对楚地的巫风也有亲身的体验，因而为《九歌》作序时大部分的文字沿袭王逸旧说，也就难以避免《章句》之中固有的缺点。
忠君爱国，这是封建主义伦理道德观念的原则。以此加在以身殉国的诗人身上，本是合适的评语。因为它与屈原的思想符合，粗粗看来，和屈原的行迹也契合，因而易为封建社会中的学者所接受，后人大都沿袭此说。只是如何具体解释《九歌》中的字句，把王逸的说法贯彻其中，一一落实，各家的说法又有不同了。
许多学者煞费苦心，运用古代所谓“比兴”说诗之法，曲解《九歌》中的词句，证明其中都寓有深意，例如清代的戴震就曾拟测过《九歌》各篇中的微言大义。他说：《九歌》，迁于江南所作也。昭诚敬，作《东皇太一》。怀幽思，作《云中君》，盖以况事君精忠也。致怨慕，作《湘君》《湘夫人》，以己之弃于人世，犹巫之致神而神不顾也。正于天，作《大司命》《少司命》，皆言神之正直，而惓惓欲亲之也。怀王入秦不反，而顷襄继世。作《东君》，末言狼、弧，秦之占星也，其辞有报秦之心焉。从河伯水游，作《河伯》。与魑魅为群，作《山鬼》。闵战争之不已，作《国殇》。恐常祀之或绝，作《礼魂》。（《屈原赋注》卷二《九歌序》）这种说法未免言之过凿。例如他在具体解释《大司命》《少司命》时说：“《论语》曰：‘道之将行，命也；道之将废，命也。’怀王初甚任屈原，后乃以谗疏黜之，故二歌并托于与司命离合为辞。天之司命，亦犹下之居位大臣，所以有‘与君齐速’及‘宜为民正’之语。”又如他在具体解释《河伯》时说：“屈原之歌河伯，歌辞但言相与游而已。盖投汨罗之意已决，故曰‘灵何为兮水中’，亦以自谓也；又曰：‘波来迎’‘鱼媵予’，自伤也。”可见这种学说的根本缺陷在于不能认识《九歌》的神话性质。在原始信仰的基础上产生的人神恋爱，亦真亦幻，幻中见真，似乎超出了尘世，却又充塞着人间的感情。戴氏无法理解《九歌》的这种特点，却想一一用屈原的“眷顾怀王”“怨恶椒兰”去比附，非但显得扞格难通，而且近于大煞风景了。
有的学者看出了此中存在着障碍，不敢过于臆断，于是采取灵活的态度，措词留有馀地。蒋骥在《山带阁注楚辞》的《楚辞馀论·卷上》中说：“《九歌》之托意君臣，在隐跃即离之际，盖属目无形者，或见其意之所存，况睹其形之似者乎?有触而发，固其理也，必欲句栉字比以求合之，则刓方为圆矣。”说明他已看到穿凿说诗的弊病，如他在《东皇太一》一章的《序》中说：“《九歌》所祀之神，太一贵，故作歌者但致其庄敬，而不敢存慕恋怨忆之心，盖颂体也。亦可知《九歌》之作，非特为君臣而托以鸣冤者矣。朱子以为全篇之比，其说亦拘。”然而他仍不能彻底背离王、朱之说，只是修修补补，从而又陷入了进退失据的困境。如他在《九歌序》中标明主旨时就说：“〔《九歌》〕本祭祀侑神乐歌，因以寓其忠君爱国、眷恋不忘之意，故附之《离骚》。或云楚俗旧有辞，原更定之，未知其然否也。”足以说明蒋骥思想上的混乱。他对传统的说法有所怀疑，然而提不出新的解说，无力形成完整的见解。
戴震恪守传统，蒋骥力求折衷，不能摆脱王、朱羁绊。但早在明代，也已有一些识见高明的学者，不愿拘守王、朱旧说，对此提出疑问了。
汪瑗说：屈子《九歌》之词，亦惟借此题目漫写己之意兴，如汉、魏乐章、乐府之类……其文意与君臣讽谏之说全不相关，旧注解者多以致意楚王言之，支离甚矣。（《楚辞集解·九歌序》）王夫之说：熟绎篇中之旨，但以颂其所祠之神，而婉娩缠绵，尽巫与主人之敬慕，举无叛弃本旨，阑及己冤。……（《楚辞通释》卷二）这些学者已经完全抛弃了传统的说法，但因时代所限，新的学术思想还未形成，因而不能提出新的学说作出解释。辛亥革命后，西洋资产阶级学术思想不断传来，封建主义学术思想日趋衰微，所谓“忠君爱国”之说，也就益发失去市场了。大家都不再相信汉、宋学者的旧说，改从民间祭歌方面着眼了。
民间祭歌说
清代末年，严复翻译了赫胥黎的《天演论》，介绍引进了资产阶级进化论的学说，曾在学术界的各个领域起过很大的影响。在文学问题上，随之也兴起了进化的观点。这时也已出现了重视民间文学的观点，认为各种文体的形成，都由民间文学作为嚆矢。这样，随着上述几种观点的出现与形成，在《九歌》问题上也就产生了新的学说。
按照文学发展史上的一般通例，每一种文体的形成，起先总是出现短句，其后才会发展成长句；其先总是出现篇幅短小的作品，其后才会发展成篇幅巨大的作品。但在屈原的伟大作品《离骚》出现之前，却正缺少一种短句、短章的东西，于是那些本有异说的《九歌》，便被考虑用作“楚辞”发展史中的桥梁，用来填补自《越人歌》《接舆歌》《孺子歌》到《离骚》《九辩》之间所出现的一段空白了。胡适首先提出这样一种论点，他先后曾说：《九歌》与屈原的传说绝无关系，细看内容，这九篇大概是古之作，是当时湘江民族的宗教舞歌。胡适《读楚辞》，《胡适文存二集》卷第144页，上海亚东图书馆1922年版。
（一）若《九歌》也是屈原作的，则“楚辞”的来源便找不出，文学史便变成神异记了。（二）《九歌》显然是《离骚》等篇的前驱。我们与其把这种进化归于屈原一人，宁可归于“楚辞”本身。陆侃如记述，见《屈原评传》，载陆著《屈原》第121页，上海亚东图书馆1922年版。陆侃如随即附和此说。他说：我们只消把《楚辞》约略研究一下，便可知《离骚》等篇确是从《九歌》演化来的。篇幅的扩张，内容的丰富，艺术的进步，都是显而易见的事实。我们若懂得一点文学进化的情形，便知这个历程决不是一个人在十年二十年中所能经过的。……至于他们的时代，大约在前五世纪；因为在形式上看来，他们显然是楚语古诗与《离骚》间的过渡作品。陆侃如《屈原评传》，《屈原》第121—122页。这种新起的意见，在当时来说，曾把“楚辞”的研究工作推进一步。因为他们能从历史发展的角度观察问题，而且把握住了“楚辞”文艺创作的特点，比起封建学者横加比附的臆断作风，显得合理多了。然而这种学说得出的结论仍然缺乏科学的根据，因为他们的研究方法带有形而上学的缺点。“民间祭歌”这个结论并不是从研究具体材料自然得出的。他们先树立起文学进化的一般原则，然后拿具体材料去凑合，只是他们对文学上的许多复杂现象不作具体分析，没有估计到情况的多种可能性，因而论证之时往往违反一般逻辑规律。照常例说，某种文体，在其形成阶段，如果还只出现短句短篇的东西，那时的作家固然不能突然写出长句长篇的作品，但当这种文体已趋成熟，已经出现长句长篇的作品，那时的作家在写作长句长篇的东西的时候，尽可以同时写作短句短篇的作品。因此，处在战国中后期的屈原，既有可能写出像《离骚》之类长句长篇的宏伟的作品，同时也并不妨碍他写出句子较短篇幅较小的《九歌》。如拿后代的情况来说，唐代的伟大诗人杜甫，既写有像《自京赴奉先县咏怀五百字》《北征》《洗兵马》《乾元中寓居同谷县作歌七首》《壮游》这样一些波澜壮阔的作品，也写有像《赠花卿》《武侯庙》《八阵图》《江南逢李龟年》这样一些短小精悍的文字，那我们是否可以只肯定其前者的写作权，而断言《八阵图》之类的作品非杜甫所作呢?至于说到作品之间形式上的某些差别，这也不能用来说明问题，因为一个伟大的作家本来就能写出许多格局不同的作品，我们又怎能拿衡量一般文人的尺度来否定屈原杰出的创作才能呢?况且《离骚》与《九歌》的风格甚为近似，这是古今文士一致无异词的。
不过“民间祭歌”说毕竟起来代替了“忠君爱国”说，这是时代发展的必然结果，况且后一说的解释毕竟更合情理，易于为人接受。
楚郊祀歌说
西方资产阶级的各种学说不断传来，一些学者系统地学习了宗教学与民俗学等新的学说，发现民间祭歌说中含有根本的缺陷，那就是《九歌》中的一些神祇，按理来说，不能由楚国南鄙之人来祭祀，因而上述说法实难成立。于是他们根据祭祀制度的原理，另立新说，阐释《九歌》的性质。这种考辨工作曾把“楚辞”研究推进到另一个新的水平。
不论在奴隶社会或在封建社会之中，都曾制订严密的身份等级制度。统治阶级制订出种种烦琐的礼制，作为各个阶级或不同阶层行动的准则，藉以达到“上下有序、贵贱有等”的目的。况且古代社会之中，
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