在泉州历史之河流淌过的诸文明因素中，最引学界注目者，有两类：其一，在明以前汇合到此的各种异域文化，其二，发自本土的、有顽强生命力的“汉人民间文化”。前一类因素，给予泉州一种世界形象，后一类，则与此大相径庭，突显这座滨海城市保留的乡土色彩。
在泉异域文化因素，早在1920年代已引起相关学者关注，其中，张星烺先生的论述，最富开创意义。
张氏为江苏人，清末（1889年）出生，自幼年承袭家学广读经史，成长过程中，在美国、德国学习化学和生理化学，但从未放弃经史。他曾任北京大学化学系教授，但其著名研究，却均专述中外交通史。38岁时（1926年），他集十多年之功，完成其《中西交通史料汇编》（该著1930年出版，全书共分六大册，3000多页，100余万字）。1926年，张星烺应聘任厦门大学国学研究院史学研究所教授。该年10月31日至11月3日，他与考古学家陈万里、专注于研究泉州开元寺古塔的德裔美籍汉学家艾锷风（Gustave Ecke，或译“艾克”，生于1896年，1923年起在厦门大学任教，关于泉州，著有《刺桐城双塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China,Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935]）结伴同行，前去泉州访古。他们一行，访问了府学（文庙）、开元寺、清净寺、灵山先贤冢（伊斯兰圣墓）、基督教奏魁宫等古迹，还调查了宋末市舶司提举“色目人”蒲寿庚的后代。
访古归厦，张星烺在国学研究院做了一次题为“中世纪之泉州”的专题讲演，对宋元泉州与海外各国交通贸易的胜景及马可波罗等旅行家对泉州的记述加以梳理，并写出“泉州访古记”一文。
在前一篇文章（“中世纪泉州状况”，《历史年报》，1929年第1期）中，张星烺界定了泉州在中国对外交通贸易史上的重要地位，他说：
在厦门大学国学研究院学人首次泉州访古之后不久，出生于1903年的泉州中学教师吴文良，受其启迪（同时也受到厦门大学教授、人类学家林惠祥先生影响），用业余时间，对古代侨居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人，中亚、西亚各国人和欧洲人遗留下来的宗教石刻进行搜集和研究，后于1948年将多年来抢救和收集的古代外国人宗教石刻辑录为《泉州古代石刻集》（关于吴文良先生的学术贡献，见马丁尼：“‘海上丝绸之路’研究与吴文良”，中国航海学会、泉州市人民政府编：《泉州港与海上丝绸之路》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第557—566页）。出生于1888年的吴藻汀，1926年4月从晋江县教育局局长之职卸任，任中学教师，受顾颉刚影响，执教之余，深入里巷搜集民间故事，自1929年起，相继出版《泉州民间传说》辑录6集，100多篇，数十万言（关于吴藻廷先生的学术贡献，见吴志谦：“吴藻汀先生和《泉州民间传说》”，吴藻汀《泉州民间传说》，香港：天行健出版社2014年版，第15—18页）。吴文良的泉州古代外来宗教石刻研究、吴藻汀的泉州民间传说研究，再次形塑了泉州的两个形象，一个是世界中的泉州，一个是自在中国的“民俗泉州”。
1974年泉州宋船发掘（《泉州湾宋代海船发掘报告》第三稿，泉州1975年油印本）以后数十年，泉州作为世界中的中国之意象，在地方文史研究中得到了发挥。直到本世纪初几篇有关论文发表（汪毅夫：“厦门大学国学研究院与泉州历史文化研究”，《海交史研究》，2001年第2期；洪峻峰：“厦门大学国学院的泉州访古与研究”，《泉州师范学院学报》，2006年第5期；洪峻峰：“厦门大学国学研究院佚文考”，《厦门大学国学研究院集刊》，第1辑，北京：中华书局2008年版，第103—117页；张帆：“顾颉刚与土地神”，王铭铭主编：《民族、文明与新世界：20世纪前期的中国学术》，北京：世界图书出版公司2010年版，第287—307页）之前，张星烺、顾颉刚等人对泉州研究的关键贡献并没有得到充分关注和讨论；而1980年代之后，庄为玑先生泉州新方志研究完成，《泉州文史》杂志出刊，泉州方志办编《泉州旧风俗资料汇编》（泉州市民政局、泉州地方志编委会1985年印制）和陈垂成、林胜利编纂的《泉州旧铺境稽略》（泉州鲤城区地方志编委会、泉州道教文化研究会1990年印行）先后印行，则将泉州文史研究带入一个不同时代。
如果说有一门学问叫“泉州学”，那么，张星烺、顾颉刚这代学者，就是它的拓荒者，吴文良、吴藻汀、庄为玑及他们的传人们，就是它的园丁。我备受这些前辈学者启迪，同时也深感，在他们呈现的两种不同的泉州之间，还存在着一片广阔的历史时空。张星烺、吴文良、庄为玑为我们开拓的泉州文史研究和考古学，给人留下的深刻印象是，重宋元轻明清、重“海交”轻民俗；与之对反，顾颉刚、吴藻汀等的奠基性民间文化研究，及相关于地方民俗研究，则重明清近代轻宋元、重民俗轻“海交”。至于同一座城市的宋元和明清之间、“海交”与民俗之间的联系纽带，则留待我们去探索与思考。
我从事的“汉学人类学”，与泉州所在的闽南语文化区，渊源极深。在厦门大学国学院教授们泉州访古之前5年既已仙逝的荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot），19世纪末期在厦门任职于荷兰东印度公司，借此机会，在闽南地区展开“汉人宗教”的历史民族志调查（R.J. ZweiWeblowski, The Beaten Track of Science: The Life and Work of J.J.M.de Groot, Wiesbaden: HarrassowitzVerlag, 2002），开创了西方“汉学人类学”的先河。如我在《社会人类学与中国研究》（北京：生活?读书?新知三联书店1997年版）一书中说明的，在吴文藻、费孝通、林耀华等“燕京学派”奠基者引领的社区研究时代过后十多年，1950—1980年代，人类学的综合研究和实地研究再次转回东南。在伦敦，弗里德曼（Maurice Freedman）通过书写，将东南家族载入西方人类学史册；他的晚辈们为了在实地理解中国文化，在大陆地区大门对人类学家关闭的年代里，集中在台湾乡村和香港新界，家族、祖先崇拜、民间宗教先后成为他们“窥视”中国的镜片。专注于东南沿海乡村研究的海内外汉学人类学家，从未顾及顾颉刚、吴藻汀等一大批前人所作的具有史学取向的民间文化研究，却与他们不约而同，刻画着与世界无关的“民俗中国”形象，将地方与域外的长期交流排除在外。
如人类学家巴特（Fredrik Barth）承认的，他的同行们解释事物的基本方式有很多，但其中一种，却始终占上风：老是研究一个地方，并赋予这个地方的“零星事物”一种连贯的、有序的体系解释。为了纠偏，巴特写了一本专著，指出自己经验过的新几内亚内地奥克山区有所不同：在那里，不同的思考者共处同一个区域，他们如同观察他们的人类学家那样，创造着各种“流派”，这些“流派”经过积淀，成为区域文化内的“亚传统”（Fredrik Barth, Cosmologies in the Making, Cambridge University Press,1987）。
比起巴特的奥克山区，作为文献名邦（关于泉州文献的面貌，见《泉州地方文献联合书目》，泉州：泉州市泉州历史研究会1979年编印），泉州士人、官员、商人和民众，要么谙熟书写，要么崇拜文字，共享着一个记述、解释、反思历史和社会的系统书写体系。这些不同人物，开拓出一种远比“岛夷”更富等级意味的世界主义视野。这种与书写不可分割的世界主义视野，有着自己的文明中心主义偏见，但也有着兼容其他文明的力量。与此相应，当地“思考者”的活力，远比奥克山区的“土著思想家”强大。这使泉州的“思考者”有潜力与人类学家一样，超然理解自身——这个意义上的自身已结合了他者的诸多经验与心境。在这样一个既有思想“亚传统”又有着“关系千万重”的地方，人们的为人风范不同、观念和身份有别，他们“创造历史”，使之成为地方的内涵。而对历史作掠影式回顾，便可得知，同一个地方的“不同方面”的事物，在不同的年代其势力始终此消彼长。
如前所说，“泉州”不是泉州的地名，除了这个有仙道意味的名号之外，尚有富含道德宇宙论意味的“温陵”、意指“作为生动城市”的“鲤城”，更有“刺桐城”这个意象综合体。若说这座城市有何“精神”，那这一“精神”也绝对不是“世界中的中国”和“土地神”的简单相加，而是由此二者在其他环节的粘合下共同构成的复合人文世界。
要理解这个复合人文世界，从专业化研究得到的知识是基础，但它绝不是一切。我们急迫需要对专门化知识进行有意义的综合。
呼应这种需要，在本书中，我除了依赖既有专门研究的成果之外，还借助社会学家费孝通先生早已界定的村、市、城镇、通商口岸连续统概念（Hsiao-Tung Fei, China’s Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Chicago: The University of Chicago Press, 1953）。为了丰富这个连续统概念内涵，我还带反思和批判地引入一些域外学者（特别是施坚雅[G.William Skinner]、沃尔夫[Eric Wolf]、吉登斯[Anthony Giddens]等）的论点。在刻画泉州古城的历史图像时，我着力勾勒乡村过渡到市镇、市镇过渡到城市、古代城市过渡到通商口岸及其“殖民现代性”时代这一系列“不可逆变迁”的历程。我的论述重点，在“古今之变”前后这两个端点之间的漫长中间阶段上。为了理解这个漫长的中间阶段，我基于城市双重性的结构诠释，一面强调这种双重性的恒定，一面呈现“市”（贸易、流动）与“城”（防卫、绥靖）两种势力此消彼长的现象。我一再表明，泉州的诸“亚传统”相互之间有着有机联系，但这些联系却并没有结构化为一种始终不变的“文化”；相反，这些联系创造出历史，而它们自身在历史中的起伏波动，则构成历史的形态。
我的“刺桐城故事”大体是：明以前，中国从隋唐一统走向五代十国、宋辽金的分治，到蒙元时期，在“异族”主导下，再度恢复统一。不同朝代政治形态不同，民族关系不同，但没有妨碍泉州的持续发展。边陲的拓殖与海上交通的发达，为区域网络的形成作了厚实的铺垫；在这个基础上，朝廷用以“盛民”的城市得以建立。在这个漫长的阶段中，官府将地方纳入其所设置的秩序之中，与此同时，为了自身和地方利益，也给予城市居民在职业和信仰上的自由选择。这个阶段中，经济走向繁荣，文化走向多元。到宋元时期，官方主导的“围城”的扩建，依顺商业和宗教流动的扩大而展开，这就使泉州的所谓“地方特色”，几乎等同于“世界”一词所意味的一切。而元之后，中国相继进入明清一统，两个朝代主导民族不同，疆域不同，从朝代总体面貌看，也存在明本土主义与清多元主义的差异。不过，对位于东南沿海的泉州而论，它们带来的，却是与“海禁”相关的封闭化势力的增强，及城市开放性程度的下降。此前本作为各种文明之一与其他宗教共处一城的民间文化，此间成为与官方化理学观念和制度形态相对反的“内在的异类”。在清初、清末及20世纪前期，在朝代交替之后，官府曾试图借地方民间文化恢复城市的活力，在甲午战争之后民间曾采取仪式措施以消除团体区隔、复兴传统；在殖民现代性本土化过程中，回归的海外移民、党派、军绅与地方精英曾联手借力现代性观念“开城辟路”、重建城市。但诸如此类运动，都没有改变古城泉州开放与封闭双方面同时遭受通商口岸冲击的命运。
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