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| 編輯推薦： |
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《总体与无限：论外在性》：20世纪欧洲伟大的伦理学家、现象学家伊曼纽尔列维纳斯的核心著作；揭示他者伦理学之根基的奠基之作。本书被誉为有字之天书，学界期盼多年的一流著作。译者为现象学研究的学术骨干，五年反复打磨、仔细品咂的靠谱中译本。
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| 內容簡介： |
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《总体与无限：论外在性》是著名现象学家列维纳斯的代表作，是其前期思想的核心，对现象学有着深远的影响。在本书中，列维纳斯把西方传统的存在论哲学视作一种总体哲学。这种哲学以作为总体的存在为最终的意义来源，抹杀作为个体的个人的意义与价值，充满了对于他者的暴力。与这种总体哲学相反，列维纳斯通过对面容的现象学分析表明，在面容中呈现出来的他人标志着绝对的外在性，是真正的无限，不可还原为内在性。他进而证明，自我与他人的伦理关联既先于自我与他人的存在关系，也先于自我与对象的存在关系。在此意义上，伦理学先于存在论。本书最终表明，自我与他人之间有着一种不可还原的非同一性，自我与他人的面对面是存在中的终极关系。因此，哲学必然是多元论的，世界的本原是多元，是每一个表达着的自我。这多元之间则通过作为主体性的善良而最终走向和平。
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| 關於作者： |
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作者伊曼努尔列维纳斯（Emmanuel Levinas，19061995，生于立陶宛考纳斯，当代法国著名的犹太哲学家， 20世纪欧洲最伟大的伦理学家。他融汇希腊文化和希伯来文化，通过对传统认识论和存在论的批判，为西方哲学提供了思考异质、差异、他者性的重要路径，揭示了从伦理的维度重建形而上学的可能性。其主要著作有：《从存在到存在者》《总体与无限》《异于存在或本质之外》《时间与他者》《为他人的人道主义》等。译者朱刚，1972年生，江苏宿迁人。北京大学哲学博士。现任中山大学哲学系、中山大学现象学研究所教授。主要研究领域为德国哲学、法国哲学和现象学。著有《本原与延异德里达对本原形而上学的解构》《开端与未来从现象学到解构》等，译有《论精神海德格尔与问题》（德里达著）等。
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| 目錄：
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总体与无限
目录
前言
第一部分 同一与他者
第一章 形而上学与超越
第一节 对不可见者的欲望
第二节 总体的破裂
第三节 超越不是否定
第四节 形而上学先于存在论
第五节 作为无限观念的超越
第二章 分离与话语
第一节 非神论或意志
第二节 真理
第三节 话语
第四节 修辞与非正义
第五节 话语与伦理
第六节 形而上者与人
第七节 面对面，不可还原的关系
第三章 真理与正义
第一节 被质疑的自由
第二节 对自由的授权（linvestiture）或批判
第三节 真理预设正义
第四章 分离与绝对
第二部分 内在性与家政
第一章 分离作为生活
第一节 意向性与社会关系
第二节 享用（享受）。实现的观念
第三节 享受与独立
第四节 需要与身体性
第五节 作为自我之自我性的感受性
第六节 享受之自我既非生物学的亦非社会学的
第二章 享受与表象
第一节 表象与构造
第二节 享受与食物
第三节 元素与事物、用具
第四节 感性
第五节 元素的神秘格式
第三章 自我与依赖
第一节 快乐及其未来
第二节 对生活的爱
第三节 享受与分离
第四章 居所
第一节 居住
第二节 居住与女性
第三节 家与占有
第四节 占有与劳动
第五节 劳动、身体、意识
第六节 表象的自由与赠予
第五章 现象世界与表达
第一节 分离是一种家政
第二节 作品与表达
第三节 现象与存在
第三部分 面容与外在性
第一章 面容与感性
第二章 面容与伦理
第一节 面容与无限
第二节 面容与伦理
第三节 面容与理性
第四节 话语创建表示（含义）
第五节 语言与客观性
第六节 他人与诸他者
第七节 人之间的不对称性
第八节 意志与理性
第三章 伦理关系与时间
第一节 多元论与主体性
第二节 商业、历史关系与面容
第三节 意志与死亡
第四节 意志与时间：忍耐
第五节 意愿的真理
第四部分 超逾面容
第一章 爱的两可性
第二章 爱欲现象学
第三章 生育
第四章 爱欲中的主体性
第五章 超越与生育
第六章 子亲关系与兄弟关系（博爱）
第七章 时间的无限
结语
一、从相似到同一
二、存在是外在性
三、有限与无限
四、创造
五、外在性与语言
六、表达与形象
七、反对关于中性之物的哲学
八、主体性
九、主体性的维持内在生活的现实和国家的现实主体性的意义
十、超逾存在
十一、被授权的自由
十二、存在作为善良自我多元论和平
术语对照表
专有名词对照表
译后记
附录 从多元到无端理解列维纳斯哲学的一条线索
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| 內容試閱：
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前言我们很容易承认，知道我们是否没受道德的欺骗极其重要。清醒，也就是说心智向真实敞开，难道不就在于隐约看见战争的持久可能性吗？战争状态把道德悬置起来；它使永恒的制度与永恒的义务丧失其永恒性，并因此暂时废除掉那些无条件的命令。它事先就把它的阴影投射在人的行为之上。战争不仅是道德所经受的诸多磨难之一（最大磨难），它还陷道德于荒谬。因此政治，作为借助一切手段以预见和赢得战争的技艺，就成了理性的练习本身，并且成为必不可少的了。政治之对立于道德，正如哲学之对立于幼稚天真。我们无需赫拉克利特的那些晦涩的残篇就能证明：对于哲学思想来说，存在显示为战争；而战争则又影响着存在不仅作为最明显的事实影响之，而且还作为实在的显现本身或真理影响之。在战争中，现实把掩盖着它的语词与影像全都撕碎，以便在它的赤裸与严酷中凸显自身。严酷的现实（这听起来就像同义反复！），严酷的事实教训。在战争闪现的一刹那，在那些幻象的帷幕燃烧起来的一刹那，作为纯粹存在之纯粹经验，战争产生了。在这黑色的光芒中显露出来的存在论事件，是对直到那时为止仍被固定于其同一性之中的诸存在者的驱动，是通过一种人们无法逃避的客观秩序而进行的对诸绝对者的动员。强力的考验就是实在的考验。但是，暴力主要并不在于损害和毁灭人；它更在于中断他们的连续性，使人们扮演着那种他们在其中不再能够认出自己的角色；使他们背叛：不仅背叛诺言，而且背叛他们自己的实质；使他们完成那些要把行为的一切可能性都摧毁的行为。一如现代战争，任何战争都使用到一些反过来针对其持有者武器。战争创建出一种没有人能与之保持距离的秩序。因此没有什么是外在的。战争并不显示外在性和作为他者的他者；它摧毁同一 之同一性。在战争中显露的存在的面孔，固定于总体这一统治着西方哲学的概念之中。在这个概念中，个体被还原为那些暗中统治着它们的力量的承担者。个体正是从这种总体中借取它们的（在这一总体之外不可见的）意义。每一当前之唯一性都不停地为一个这样的将来牺牲自己，此将来被要求去释放出那一当前的客观意义。因为，唯有那最终的意义才是至关重要的，唯有那最后的行为才使诸存在者变为它们自身。诸存在者就是那些将会在史诗的始终可塑的形式中显现的东西。唯当和平的确定性统治了战争的明见性，道德意识才能承受住政治的嘲讽目光。这种确定性并不能通过诸反题的简单推演而获得。来自于战争的帝国的和平建立在战争之上。它并不能把丧失了的同一性归还给那些异化了的存在者。在此需要的是一种与存在的原初且独特的关系。历史地看，当关于弥赛亚式的和平的末世论置身于关于战争的存在论之上时，道德就将与政治相抗衡，并将已经超越明智的功能和美的法则，以便把自身宣布为无条件的和普遍的。哲学家们则对这种末世论表示怀疑。当然，为了也能预告和平，他们从这种末世论中也受益良多；他们从古今战争中都起关键作用的理性那里推导出最终的和平：他们把道德奠基于政治之上。但是在他们看来，作为对于未来之主观任意的预测，作为缺乏明见性且依赖于信仰的启示的结果，末世论自然完全属于意见。虽然如此，先知末世论的超常现象并不执意要通过被同化为哲学的明见性以赢得其在思想中的公民权。当然，在宗教中，甚至在神学中，如神谕一般，末世论似乎补全了哲学的明见性；它的信仰-推测自认要比明见性具有更多的确定性，似乎通过对存在之终极目的的揭示，末世论给哲学的明见性补充了一些对于将来的澄清。但是，一旦被还原到明见性，末世论就会接受那种关于源自战争的总体的存在论。末世论的真正内涵在于别处。末世论并不在总体中引入目的论系统，也不在于给历史指定方向。它使我们与超出于总体 或历史的存在发生关系，而不是与超出于过去和当前的存在发生关系。这种关系并不是与这样一种虚空的关系：这种虚空可能包围着总体，并且在这种虚空中，人们可能会随心所欲地设想任何事物，并因此促进如风一般自由的主体性的权利。它是与一种总是外在于总体的盈余 之间的关系，似乎客观的总体并不能满足存在的真实尺度，似乎一个别样的概念无限这个概念必须来表达出这种相对于总体的超越，这种无法包含在总体中并与总体同样原初的超越。然而，这种对于总体和客观经验的超逾[au-del]，并非以一种纯粹否定的方式得到描述。它是在总体和历史的内部，以及经验的内部被反思到的。末世论性质，作为对历史的逾越，使诸存在者从历史和将来的裁决中摆脱出来在它们的完全的责任中激发起它们，并呼吁它们承担起这种责任。它把历史的整体提交给审判，它自己却置身于标志着历史之终点的战争本身之外；由此它便恢复了每一时刻在该时刻本身中的完全的含义：一切诉讼都已时机成熟，可以听审。重要的不是那最后的审判，而是对生者于其中受到审判的那一时间中的每一时刻的审判。末世论的审判观念（与历史的审判相反，黑格尔在历史的审判中以扭曲的方式看到对末世论审判的理性化）意味着：存在者在拥有永恒性之前，在历史完成之前，在时间已逝去之前，在依然还有时间的时候，就拥有了同一性；意味着存在者确然实存于关系之中，但却是从其自身出发而非从总体出发。溢出于历史之外的存在这一观念使得如此这般的存在者得以可能：它们既介入存在同时又是个人性的，它们被唤上前来回应对它们的诉讼，因此，它们已经成年；但由于同样的原因，溢出历史的存在观念也使得如下的存在者得以可能：它们能够说话，而不是历史的匿名言辞 的传声筒。于是和平就作为此种说话的能力而产生出来。末世论的视见 打破了人们在其中缄默不语的战争与帝国的总体。它并不指向被理解为总体的存在中的历史之终点而是使我们处于与存在之无限的关系之中，这种无限溢出了总体。末世论的最初视见（因此区别于实证宗教的启示的观点）实现出末世论的可能性本身，亦即：总体的破裂，一种没有语境的表示 的可能性。道德经验并非始自这一视见它完成这一视见，伦理是一种看法。 但这是没有图像的视见，缺乏[通常意义上的]观看[vision] 所具有的总括性的和总体化的客观化性能，而这正是本书试图加以描述的一种完全异类的关系或意向性。与存在的关系是否只产生于表象、[亦即]明见性的自然位置之中？当存在有别于图像、有别于梦幻、有别于主观抽象的时候，那种由战争显露其严酷性和普遍强力的客观性，是否提供出了存在将自身强加给意识的唯一的和原初的形式？对一个对象的理解，正好等同于与真理的关联在其中得以编织的架构本身吗？对于这些问题，目前的这本著作将给以否定的回答。关于和平，只能有末世论。但是这并不意味着从客观上断言，和平只能由信仰相信，而不能由知 知道。这首先意味着，和平并不在由战争揭示的客观历史中占有一席之地，无论是作为这种战争的终点还是作为历史的终点。但是，战争的经验难道不是否定了末世论，一如它否定了道德？我们不是从承认总体的不可驳斥的明见性开始的吗？真正说来，自从末世论把和平与战争相对立以来，战争的明见性就保持在一种本质上伪善的文明中，亦即一种同时既热衷于真又热衷于善、因此同时热衷于两个对立面的文明中。也许现在是时候了：从这个伪善中不仅要识别出人的偶然的卑劣缺陷，而且要识别出一个同时既属于哲学家又属于先知的世界的深层分裂。但是对于哲学家来说，战争经验和总体经验，难道不是径直与经验和明见性符合一致？终究，哲学本身难道不是被定义为一种在明见性中开始、与邻人的意见以及某人自己的主观性之幻觉和幻想相对立的生活的尝试？处于这种经验之外的关于和平的末世论，难道不是依赖于主观的意见和幻觉而存活？除非哲学的明见性由其自身出发而指向一种处境，这种处境不再能够用总体的术语来述说。除非哲学的知由之开始的那个无知并不是与纯粹虚无相一致，而只是与对象的虚无一致。无须用末世论来取代哲学，也无须从哲学上论证末世论的真理，我们就能从总体经验出发回溯到这样一种处境：在这种处境中，总体破碎了，而该境况却成为总体本身的条件。这样一种境况就是外在性的绽现，或他人面容中的超越的绽现。这样一种严格展开的超越概念，可通过无限这个词得到表达。无限的这种启示并不导致对任何独断内容的接受；而如果人们以关于无限观念的先验真理之名来坚持这种独断内容的哲学合理性，那么人们也是错的。因为，我们刚刚描述的那种回溯和坚持在客观确定性之前[的那一境况] 的方式[虽然]接近于人们习惯称为先验方法的那种东西，但这个概念却并不必定要包含先验观念论的那些技术程序。对于精神来说，暴力就在于迎接一个与它自己并不相即的存在者。这种暴力会与引领哲学的自治理想、亦即在明见性中的哲学真理之母相矛盾吗？但是与无限的关系（如笛卡尔称呼的无限观念）在一种完全不同于意见的意义上溢出思想。当思想触及意见时，后者立刻随风而去，或者自行暴露为已经处于这种思想中的东西。在无限观念中得到思考的，是那总是保持于思想之外者。而作为一切意见的条件，它同时也是一切客观真理的条件。无限观念，就是那尚未把自己呈交给下述区分的精神，此区分即：精神凭其自身所揭示之物和精神从意见那里所接受之物之间的区分。的确，与无限的关联并不能用经验的说法来表达因为无限溢出思考无限的思想。无限之无限化本身恰恰在这种溢出中产生，以致必须要通过与客观经验的说法不同的说法来言说与无限的关系。但是，如果经验恰恰意指着与绝对他者的关系就是说，与那总是溢出思想的事物的关系，那么，与无限之关系就特别实现了经验。最终，末世论的视见并不把人们以其个人的自我主义之名甚或得救之名所进行的抗议与总体的经验相对立。这样一种从自我之纯粹主体主义出发的道德宣告，为战争所拒绝，为战争所揭示的总体性所拒绝，为诸种客观必然性所拒绝。我们用一种源自末世论的视见的主体性来反对战争的客观主义。无限观念把主体性从历史的审判中解放出来，以便宣布主体性在每一时刻都已为审判做好准备，并（我们将要表明）被召唤上前参与到那没有它就不可能的审判之中。正是在无限面前比客观性更客观的无限，而不是在一种与存在相隔绝的无力的主体主义面前，严酷的战争法则才分崩离析。诸特殊存在者是在它们的外在性消失于其中的全体中献出它们的真理呢，还是相反，存在的终极事件是在这种外在性的完全绽现中上演？我们由之开始的问题正归结于此。因此本书将表现为对主体性的保卫，但它将不在其对总体的单纯自我主义的抗议的层次上来理解主体性，也不在主体性面临死亡时的焦虑中来理解主体性，而是把它理解为奠基在无限观念中的主体性。本书将通过区分总体观念[lide de totalit]与无限观念[lide dinfini]、通过确定无限观念在哲学上的优先性而展开。它将阐述无限如何在同一与他者的关系中产生，以及，不可逾越的特殊者与个人如何以某种方式吸引住无限的这种产生正是在其中发生的那个领域。产生这个词同时既指存在的实现（事情发生了，汽车生产出来了），又指存在被展露出来或存在的展现（一个论证被提出来，一个演员登场）。 这个动词的两义性正表达了下面这种运作的本质双重性：藉着这种运作，一个实体的存在同时既努力实现自身[svertue]又启示自身[se rvle]。无限观念并不是这样一个概念：一个主体为了反思一个在其外部遇不到任何限制的实体、一个逾越任何界限因而是无限的实体而偶然锻造出来的一个概念。无限实体的产生不能与无限观念分离开，因为对界限的逾越正是在无限观念与它是其观念的无限之间的不相称中发生。无限观念即是无限的存在方式无限的无限化。无限并非首先存在，以便随后被启示出来。它的无限化是作为启示、作为置其观念于自我之中而发生的。它是在这样一种难以置信的事实中发生的：在此事实中，一个固持在其同一性中的、[与无限]分离的存在者、同一者、自我，却在自身中包含了那凭其单纯的同一性的德能[vertu]既不能包含、也不能接受的东西。主体性实现了这些不可能的苛求：即包含了比它能包含的东西更多的东西这个令人惊讶的事实。本书将要呈现出的主体性是作为对他人的迎接、作为好客的主体性。无限观念即在这种好客中完成。因此，思想于其中保持着与对象的相即性[adquation]的意向性，就并没有在其根本的层次上界定意识。一切作为意向性的知都已经设定了无限观念，即卓越的不相即性[linadquation]。思想所包含的超出其能力所及，这并不意味着思想包括或囊括存在之总体，或至少能够在事后凭借构造性思想的内在作用而对存在总体进行说明。所包含者超出其能力所及就是在任何时候都打破所思内容的框架，跨越内在性的障碍，但是这种向存在的下降又并不再一次还原为下降的概念。一些哲学家试图用行为的概念（或使其得以可能的肉身化概念）来表达这种向实在的下降，而被解释为纯粹之知的思想概念却会把这种向实在的下降保持为一种幻觉。思之行为作为行为的思可能要先行于正思考着或正意识着一个行为的思想。行为概念本质上包含着一种暴力，那种为思想之超越所缺乏的传递性[及物性，transitivit]暴力。这种思想的超越仍封闭于它自身之中，尽管有其全部的冒险，这种冒险最终仍是纯粹想象的或如尤利西斯所经历的那种为了回家的冒险。那在行为中喷薄而出作为本质性的暴力的东西，乃是存在超出于思想它声称包含存在的盈余，乃是无限观念的奇迹。因此，只有当超出相即性，观念之所观念化者[idatum]对观念的溢出（即无限观念）动摇了意识，意识的肉身化才能被理解。无限观念并非是对无限的表象，它承载着行动本身。人们将之与行动相对立的理论性思想、知和批判，具有同样的基础。那就其自身来说并不是对无限之表象的无限观念，乃行动与理论的共同根源。因此，意识并不在于把存在与表象等同起来，不在于追求那种人们于其中寻找相即性的充分的光；相反，意识就在于溢出这种光的游戏这种现象学在于完成这样一些事件：这些事件的最终含义（与海德格尔的设想相反）并不等于解蔽[dvoiler]。哲学的确揭-蔽[d-couvre]这些事件的含义，但是这些事件之自行发生无须这种去蔽[dcouverte]（或真理）作为它们的命运；甚至也无须任何先行的去蔽来照亮这些本质上处于夜间的事件的发生；或者，对面容的迎接和正义的运作（它们构成了真理本身诞生的条件）也无须被解释为解蔽。现象学是一种哲学方法，但是现象学凭借[把事物]带入光明而[对事物进行]统握[理解]并不构成存在本身的终极事件。同一与他者之间的关系，并不总是能还原为同一关于他者的知识，甚至也并不总是能还原为根本上已不同于解蔽的他者向同一的启示。 佛朗茨罗森茨威格《拯救之星》（由于该书频繁出现于本书之中，以致我们无法标明对它的引用）一书中提出的那种对总体观念的反对，已经给我们烙下了强烈印象。但是，[我们]对所采用概念的提出和展开还是要完全归功于现象学的方法。意向分析是对具体的探寻。然而，在界定着概念的思想的直接注视下而获取的概念，仍被揭示为植根于此思想所毫不怀疑的境域之中。而这种植根并不为此种素朴的思想所知道。这些境域赋予概念以意义这就是胡塞尔的根本教导。 在就字面意义来看的胡塞尔现象学中，这些不受怀疑的境域自身是否又被解释为瞄向对象的思想，这并不重要！重要的是那种溢出被遗忘的经验对那赖之而存活的客观化的思想的溢出的观念。思想的形式结构（意向行为的意向相关项）在它所隐藏的事件（但是事件又承载着形式结构并恢复其具体含义）中的破裂，构成一种推理必然的但非分析的。在我们的表述中，此种推理由诸如这就是说、确切地说、这就导致（?ceci accomplit cela?）或这个作为那个产生出来（?ceci se produit comme cela?）等所标志。本书中，现象学的推理把关于存在的理论思考和对存在本身的全景式的展现都回溯到表示上，而这种表示并不是非理性的。对彻底的（因此被称为形而上的）外在性的渴望，对这种首先必须让存在的形而上的外在性的尊重构成了真理。这种渴望激励着这项事业，并表明了它对于理性之理智主义的忠实。但是，由客观性理想引导的理论思考并没有穷尽这种渴望。这种理论思考还满足不了它的雄心。如果伦理关系应当引导（如本书将要表明的那样）超越达其终点，这是因为伦理的本质因素就在于其超越的意向之中，以及并非任何超越的意向都有意向行为-意向相关项这样的结构。伦理，就其自身来说，已经是一种看法。它并没有局限于为那种可能会垄断超越的思想准备理论练习。从形而上学的超越出发，理论与实践之间的传统对立将被抹去。与绝对他者的关系或真理将在这种超越之中建立，而伦理乃是此种超越的康庄大道。迄今为止，理论与实践之间的关联还只被设想为一种密切的关联或等级秩序：行动奠基在照亮它的知识的基础上；知识则向行为要求对物质、灵魂和社会的控制技术、道德、政治此控制为思想的纯粹练习带来必要的和平。我们则走得更远，并且冒似乎混淆理论与实践的危险：我们将二者视为形而上学超越的[两种]模式。这种表面的混淆是故意的，并且构成本书的论点之一。胡塞尔的现象学使得这种从伦理向形而上学的外在性的过渡成为可能。在这篇前言中，我们距本书第一句话所宣告的主题仍是如此之远。甚至在这应当直接说出所从事工作之意义的开场白中，也已经有了涉及如此多的其他事情的问题。无论如何，哲学研究并不像一篇访谈、一句神谕或箴言那样来回答问题。我们能够像我们从来没有写过它、就像是它的第一个批评者那样来谈论一本书吗？我们能够因此瓦解那样一种不可避免的独断论吗？在这种独断论中，一段陈述围绕着它的主题聚在一起并得到反复推敲。在读者（他们对于这场追求的一波三折自然是如此的无动于衷）的眼中，这就像一座深林，在其中没有任何东西能够向我们保证找到猎物。但至少我们想促请读者不让自己由于某些小路的崎岖坎坷和最初的艰难而气馁退缩。必须要突出最初部分的准备特征，但是全部这些研究的视域也要在这里得到勾画。然而，试图打通由书本身横亘在作者与读者之间的屏障的前言，并不表现为诺言[une parole dhonneur]。它只属于语言的本质本身，后者通过前-言[lavant-propos]或注释时时刻刻瓦解着它的语句，反驳着所说，努力不拘礼节地重述那在不可避免的繁文缛节中已被误解之物，而所说却在这种繁文缛节中心满意足。
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