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本书选编整理比较合理，基本上涵盖了庞朴先生的主要学术成果，突出了其学术成就和学术特点。
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| 內容簡介： |
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本书按照“孔子思想与儒家学说研究”“诸子学说考释”“简帛研究的成就与突破”“火历的发现与钩沉”“一分为三”“中国文化探源与思考”“方以智研究”“传统文化与现代化的研究与探索”编排，选编整理比较合理，基本上涵盖了庞朴先生的主要学术成果，突出了其学术成就和学术特点。
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| 關於作者： |
作者简介：
庞朴，我国当代著名哲学史家、哲学家、方以智研究专家。曾任山东大学讲师、《历史研究》主编中国社会科学院研究员，联合国教科文组织《人类科学文化发展史》国际编委，国际简帛研究中心主任，山东大学终身教授、儒学高等研究院理事会副理事长、学术委员会主任。致力于中国哲学史、思想史、文化史以及出土简帛方面的研究。专业领域为中国古代思想史和文化史。曾提出在中国远古存在过以大火星纪时的“火历”说。对阴阳、五行思想多有独创性的解释，引起海内外学界的广泛重视。
编者简介：
杨朝明，1962年出生，当代著名学者、儒学家、史学家。现为中国孔子研究院院长、教授、博士生导师。任山东孔子学会副会长兼秘书长、中国孔子基金会学术委员和《孔子研究》编委。山东省儒学研究基地主任、首席专家、学术带头人，《孔子文化研究》主编、《孔子文化》编委会主任。著有《论语诠解》等。
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| 目錄：
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目录
第一编孔子思想评价与儒家学说研究
孔子思想的再评价 3
“中庸”平议 18
儒家辩证法研究 53
第二编诸子学说考释
道家辩证法论纲 81
《墨经》的辩证思想 109
名教与自然之辨的辩证进展
127
第三编简帛研究的成就与突破
马王堆帛书解开了思孟五行说古谜 151
孔孟之间 164
三重道德论 174
第四编火历的发现与钩沉
“火历”初探 189
“火历”续探 201
“火历”三探 218
第五编一分为三
说“参” 233
对立与三分 247
相马之相 267
第六编中国文化探源及思考
阴阳五行探源 289
黄帝与混沌 321
第七编方以智研究
《东西均》的版权谜 345
《东西均》注释（节选） 349
第八编传统文化与现代化的研究与探索
文化的民族性与时代性 377
继承“五四” 超越“五四” 390
文化传统与传统文化 401
编选引用参考文献 411
庞朴先生学术年谱 412
编选后记 424
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| 內容試閱：
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孔子思想的再评价
孔子是中国历史上影响最大的思想家，其影响所及，远远越出了国界。批判地清理孔子思想及其影响，是中国无产阶级不容旁贷的革命义务。
五四新文化运动号召“打倒孔家店”，揭开了现代批孔的序幕，立下过不朽功勋。但由于那时的许多领导人物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，所谓好就是绝对的好，对于现实和历史，缺乏分析的态度，因而，批孔的任务未能真正完成。
在中国革命进一步发展过程中，毛泽东同志就思想文化的革命问题，做过一系列精辟指示，对包括孔子在内的文化思想遗产的批判继承，做出了光辉范例。毛泽东同志关于这一方面的思想，也受到了各种机会主义者的干扰和歪曲；其中，“四人帮”的破坏尤为严重。“四人帮”是毛泽东思想最阴险的敌人。他们打起假批孔的旗号，制造种种混乱，犯下重重罪行，使中国革命蒙受了一次浩劫，也给文化思想的研究工作造成了极大破坏。
打倒了“四人帮”，揭露了他们假批孔的真面目以后，我们有了完整准确地遵照毛泽东思想批判孔子的可能；广大群众也深感有这样一种必要。“四人帮”在批孔问题上的混乱和余毒，更亟待肃清。因而，如何全面地重新评价孔子的问题，就很自然地摆在了我们面前。下面，谨就孔子思想的历史作用以及后世对孔子思想的评价问题，谈一点看法，供大家讨论。
一
孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋鲁国人，宋国奴隶主贵族后裔。早年生活贫困，靠给富贵人家相礼为生，也干过一阵管理仓库和看管牛羊的差事。五十岁前后，提任鲁国季氏政权的中都宰和司寇等职。此后“周游列国”，宣传自己的思想主张，并从事教育和整理典籍的工作。
孔子生活的春秋时代，无论是定为领主封建转变为地主封建的时期也好，还是定为奴隶社会过渡到封建社会的时期也好，总归是我国历史上一次剧烈的社会动荡时代。孔子居住的鲁国国都，又是当时公认的东方文化中心。这些条件，预示着当时当地必将有反映社会变动的思想文化人物出现。孔子本人在社会政治生活和教育文化实践中的丰富阅历，以及好学勤思等特性，使他正好适应了这个要求，成长为当时最大的思想家。
但孔子不是站在时代前列为新制度诞生而大喊大叫的思想家；相反，他是一位哀叹世风不古的保守思想家。这种情况，又有着它的客观必然性。当时，新兴势力虽在经济政治方面一再得手，但在思想文化方面还缺乏素养，一时难以产生出自己的像样喉舌来；而陈旧势力却企图凭借传统影响，用精神的办法去挽救物质的损失。孔子这样的思想家，正是这种情况的历史产物。
在政治上，孔子是保守主义者。他相信周王朝是社会制度的最完美形式，以维护周天子的一统天下和重建文武周公事业为己任。他说过：“周监于二代，郁郁乎文哉！”“文王既没，文不在兹乎！”“如有用我者，吾其为东周乎！”（见《论语》之《八佾》《子罕》《阳货》诸篇。以下凡引《论语》，只注篇名）对于眼前发生的社会进步，诸如经济关系的新旧蜕变，政治实权的逐步下移，宗法制度的日益涣散，人民暴乱的此伏彼起，他都不以为然，认为是“礼崩乐坏”“天下无道”，表示了不能容忍的愤慨。
但是，作为一个思想家，比起本阶级的其他成员来，孔子看到的更多些，想到的更远些。他探寻过夏商周三代因革损益的变迁史，知道“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《为政》）的大致情况。他所以提出“为东周”，也正意味着要对“西周”来一个损益，以便在不触动根本利益的前提下，使周王朝能百世不替地延续下去。这是当时他那个阶级可能选择的最佳道路。从现有材料看，孔子所主张的损益，除了“行夏之时，乘殷之辂”（《卫灵公》），在礼帽质料的俭省上表示“从众”之类的枝节变动外，更多的内容则侧重在改善统治者和人民的关系上。他认为，对老百姓的统治不能只靠“政”和“刑”，即只用行政命令和刑罚杀戮，也要注意“德”和“礼”，即加强思想教育和行为防范（见《为政》）。他提倡“泛爱众”、“使民以时”（《学而》），“使民如承大祭”（《颜渊》），“因民之所利而利之”（《尧曰》），反对“不教而杀”（《尧曰》）和“以不教民战”（《子路》）。为此，他要求统治者必须“贤”，必须有“德”，主张通过“举贤才”（《子路》）之类的措施来改善统治者的状况，等等。
孔子的这些治国方法，无疑都是为当时的权势者设想，针对着国家机器中某些颓败现象而发的，其目的在于维护周王朝的统治；为民众的，一点也没有。他为了推行自己的主张，到处奔波，栖栖遑遑，向许多执政者提出过许多建议，也曾几次想利用政局变动中的某些势力，但都碰了钉子，没有捞到施行机会。
实践表明，孔子的“为东周”的政治方案，是一种不切实际的空想。它不仅违背新兴势力的根本利益，也不能满足腐败势力的眼前欲望。孔子本想通过这些损益，对旧制度做点修补，以缓和日趋尖锐的矛盾，使天下复归太平。无奈他所设想的损益，并不符合客观需要；它既为急欲攫取全部权力的新势力代表者所难以容许，也为对前途丧失信心的旧制度把持者所不愿接受。有人批评孔子是“知其不可而为之”（《宪问》）的蛮干家。孔子自己是否“知其不可”，还很难说；至少那时已经有人看出了，孔子的方案，是不可实行的。
从孔子的政治主张不为任一势力接受这个事实，我们似乎可以得出这样的结论：他固然不是顺应历史潮流的革新派，却也还不是冥顽不灵的顽固派。他有一套实际上是空想的理想。这个理想的实质，是保守的；但其中包含有某些从统治者的长远利益着眼的、以改善他们和人民关系为目标的办法。这些“长治久安”的办法，在当时不曾为目光短浅的统治者所了解。只有待到人民力量的重要性越发显露的后来，孔子学说的这个部分，方才被重视起来，并随着不同的历史条件，起着不同的历史作用。
孔子把他的政治主张概括为理论，提出了“礼”和“仁”的学说。“礼”和“仁”，以前也有人说过。孔子的发展在于，他把二者结合起来，并赋予它们某些新的含义。他所谓的“礼”，是一种政治秩序，主要指周初所确定的一整套区别等级名分的制度典章和仪文习俗；他所谓的“仁”，是最高道德规范，主要是说人们之间应该相爱。孔子认为，这二者是互相补充、互相包含、互相制约的。礼是外在的行为准则，仁是内在的精神状态。礼必须以仁为思想基础，否则就流于形式，徒具空文，所谓“人而不仁，如礼何！”（《八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉！”（《阳货》）仁必须以礼为客观标准，相爱要有个节制，否则便乱了伦次，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》）。
这样的“礼”“仁”学说，是为维护旧的制度做论证的。因为二者虽说互相制约，但现实的依据仍然是礼，即西周的社会制度，它是矛盾的主要方面。孔子所以在礼外又辅之以仁，其目的也并非要在制度上做什么根本变革，而是他误认为周礼之流于形式，日趋崩坏，不为人们尊重和遵守，原因在于人们缺乏自觉性，在于人们之间缺少相爱的思想。他认为，只要大家都去同情对方、爱护别人，周礼就能永远保持下去。这当然是一种十足的历史唯心主义。但孔子认为，这是一大发现，是灵丹妙方，因而付出很大气力来鼓吹“仁”的思想，从各种不同角度进行解说，给它下了许多定义。“仁者爱人”（《颜渊》）和“克己复礼为仁”（《颜渊》），便是其中两个最主要的规定。
“克己复礼为仁”，本是“古也有之”的一个现成定义（见《左传·昭公十二年》）。孔子用它来指明仁和礼的关系，强调礼对仁的决定作用。所谓克己，是就内在的思想状态来说的；复礼，是就外在的行为标准来说的。克己复礼，就是克制自己，使得视听言动合乎周礼的规定。孔子认为，能做到这种地步，则天下人都将称之为仁者。
“仁者爱人”是说对别人要爱。它的具体规定主要是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。孔子要求，每个人都应该把别人同自己一样看待，不能独善其身，更不能与人为恶。这里所指的“人”，是一种泛称，并非确指某一阶级。因为，一切剥削阶级，为了向别人也向自己隐瞒其思想和行动的狭隘利益，总是自封为全民代表，面对着全民讲话。而他们所以能够这样做，确也有其一定的客观条件。孔子所说的“爱人”，就是说的爱一切圆胪方踵的人，并不包含社会的限制性在内。当然，在阶级社会里，这种人类之爱是不可能实现的。对立阶级之间，没有什么相爱可言；对立阶级的个别成员之间，也不会无缘无故地去爱对方；剥削阶级内部不同利益的集团和成员之间，也谈不上什么真正的同情和相爱。但是，提倡人类之爱的思想却是现实存在过的，今天仍在许多地方存在着。能否实现是一回事，有无人提倡是另一回事。不能因为它不能实现，便认为不会有人去提倡。如果那样，世上便不会有宗教和唯心主义了。
当然，基于自己的利益，向别人提倡一种不能实现的东西，在实质上，是对别人的欺骗。如果他自己真诚地这样提倡，那也是自欺。现实生活是会出来修正并戳穿这种欺骗的。实际上，“克己复礼为仁”一句，已经对“仁者爱人”做了限制，给“爱”立下了框框。因为按照礼的规定，不同阶级、不同等级乃至同一阶级、同一等级内部的不同名分的人们之间，地位是很不“平等”的。各人在既定的框框里克制自己，其克制的内容和程度就大不一样。所谓“爱人”“立人”“达人”和“勿施于人”，当然也跳不出这个框框，而是要以此为界。所以，说到底，“仁”的学说，还是为“礼”服务的。它是想用精神的办法，去修补那个由于社会发展而破碎着的物质锁链，使之免于彻底崩解；它要在缺牙脱轴、运转不灵的政治关系齿轮上，涂上情感的润滑剂，力图使之和谐。这种努力，无疑是徒劳的。
不过我们也不能忽视，孔子能提出“爱人”的口号，把它作为“仁”的一个定义，用以补充过去那个“克己复礼”，这在思想发展史上说，应该算作一个进步。因为它在一定程度上反映了劳动者身份变化的事实。比起“克己复礼”来，“爱人”的定义着眼于“人”，而不是着眼于“礼”，着眼于人的共同性，而不是着眼于人的社会差异性。这个变化的后面，隐藏着劳动者通过不屈不挠的斗争，争取做人权利的血与泪、火与剑的历史。正由于有了这个历史上的进步，才有这个思想上的发展。而孔子首先概括了这个进步，提出了“爱人”口号，改变了把奴隶当作会说话的工具的观念，这不能不说是中国思想史上的一个成就。
二
在哲学上，孔子是唯心主义者。他相信天命，认为人的死生富贵，事的成败兴废，包括文王事业能否延续下去，都是人力无可奈何，而由天命在冥冥中决定的。他说他自己到了五十岁的时候才懂得这个道理。他把天命同“大人”、“圣人之言”并列，称为君子应有的“三畏”（《季氏》）；其实这三者都是一个东西，就是统治者的意志。孔子鼓吹天命，同他维护周礼的政治态度是一致的。
但孔子认为道德水平的高下不是天生的，而要靠修养来提高，从而对天的威力做了一个限制，对人的努力做了一定肯定。他说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）只是他所谓的道德修养上的“力”，并非基于实践的主观努力，而是某些主观精神的克制和扩张。这样，他限制了客观精神，却把地盘交给了主观精神。这种主观精神性的“仁”，在孔子思想体系里，被夸大成了决定社会生活的普遍原则。
孔子还相信有“生而知之”的天才和“不可使知之”的蠢材，在认识论上存在着先验论的错误。他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）又说：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）在这里，孔子把民列为不学不知的下愚，那是自然而又必然的；虽然他也承认在稼穑方面不如老农与老圃，但他并不承认生产知识也是知识。这是当时剥削阶级的通病。引人注意之点是，“上智”或“生而知之”这一格，在孔子那里是虚设的。未曾见到他许谁为生而知之的天才，他只是设想可能有这样一种人，那当是出于建立体系的需要。他说：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《述而》）可能有不需要经过认识就有所创造的人，我却没有这样做过。他一再表明自己不是生而知之的天才，勇于承认某些认识上的错误并力图改正，承认别人对他的启发和教育（见《公冶长》《述而》等），从而又在一定程度上修正了他的先验论。
孔子这种在事实上否认天才的认识，应该是得力于他的教学实践。多年的教学实践使孔子相信，通过经验、运用思考、反复练习、勤于切磋，是一般人获得知识的重要途径。他提出了“多闻多见”“博学审问”“学思结合”“温故知新”以及反对主观成见的“毋意、毋必、毋固、毋我”等有关认识过程的许多著名论题，它们是符合唯物主义精神的。
教学实践还使孔子懂得在教学中运用某些辩证方法。他说过：“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）这就是所谓的启发式教学法。这种方法比之注入式，对于教师和学生来说，都是较为困难的，但它却符合授受知识的辩证途径，因而又是容易的。孔子很注意分析学生的不同性格和水平，并能根据不同对象的不同特点采取不同的教学方法，强调同一问题的不同方面，这又是有名的“因材施教”法。孔子第一个提出了“不善者”可以为师和“不知”可以算知这样机智的辩证思想。他说：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）向善者学习，以不善者为鉴，不善者也就是老师了。又说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）知道了事理，固然是一种“知”；知道了自己的不知，也是一种“知”，而且是进一步求知的必要开端。
孔子还反对“过”，反对“不及”，提出了“过犹不及”的著名论断。这句话，常常被当作折衷主义来指责，其实是不应该的。孔子有折衷主义，尤其就整个体系来说，更有这种错误。不过这一句话却不然。这句话是针对某个学生认为“过”比“不及”为好而发的，它所包含的思想是辩证的。所谓“过”，就是超过了正确；所谓“不及”，就是达不到正确。至于正确的标准是什么，这里没有涉及。如果追究这个标准，我们一定会发现，它是错误的，不符合历史发展规律的。但仅就“过犹不及”这个命题而言，它指出了“过”并不比“不及”更好，而是同“不及”一样；强调了超过正确，就要向对立面转化，成为不正确；就这种含义而言，这个命题是正确的。它同模棱两可、调和对立的折衷主义，不仅全无共同之点，而且正相反对。孔子以前，有过“先时”和“不及时”罪行相等的规定，孔子把这种思想上升为哲学命题，并且着重批评了以“过”为好的观点，其价值和意义，岂是可以轻易抹掉的？
孔子在教育史上的最大成就，要数打破了学在官府、开创私人讲学风气一事。这是作为教育家的孔子对于祖国文化的重大贡献。以前，学术由专司其职的种种官吏世袭，教育的对象只限于贵胄子弟，整个文化的发展异常缓慢。孔子时代，随着社会经济、政治的变动，一些有学之士沦为逸民，学术也被带到了民间，出现了“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》）的现象。《论语》中记有好些这种人的踪迹，孔子本人也属于这个行列。在这些人当中，以聚徒讲学为业，从而扩大了教育的范围，对历史做出贡献的，首推孔子。相传他有三千弟子，容或是过甚之辞，也可想见其人数不致太少。这些弟子中，不少人颇有才干和知识，对于后来封建文化的兴盛，起过重要作用。
三千弟子的传说，说明孔子真的在实践他“有教无类”（《卫灵公》）的主张。“有教无类”是针对教育被垄断的情况提出来的一个口号。“有”字是语首助词，没有什么具体含义；“类”字指族类。周初社会制度同宗法组织密切相关，氏族或宗族上的差别，往往也是阶级或等级上的差别；当时很强调“君子以类族辨物”（《易·同人》），实际上也就是强调森严的阶级区别和等级差异。孔子以前，教育是“有类”的，即使在统治阶级内部，也还有着等级上的限制，授受教育的权力，把持在少数贵族手里。这也证明，在阶级社会里，教育是有阶级性的。这个阶级性，不仅贯彻在教学内容里，归结于教育目的上，即使在教育对象方面，也严格地表现了出来。但是，教育又具有社会性。这是因为，教育的内容，除了宣扬统治阶级意志的一套外，还包含有传授人与自然斗争的知识；教育的目的，是巩固统治阶级的专政，正因为如此，它就也要去麻醉被统治阶级，并训练他们成为更有效的生产工具；因而，在教育对象上，必然要根据各种条件，扩大到统治阶级成员以外。教育的这种社会性，随着生产的发展而逐步加大，在阶级社会的最后，可以在对象方面达到全民性。这是教育这一社会意识形式本身固有的特点。孔子时代，学术下移，庶人议政，教育对象上出现了打破原来“类”的限制的可能，具备了扩大其社会性的条件。孔子的“有教无类”口号的提出，反映了教育发展的这一趋势，从而又促进了教学的进一步发展，其意义是不能低估的。
至于孔子的教学内容，仍是很保守的。“子以四教：文行忠信。”（《述而》）他的学生只分“德行、言语、政事、文学”（《先进》）四科，他还十分轻视并摈斥生产劳动的教育。这些，无疑都是为剥削阶级培养贤才服务的，即所谓“学而优则仕”的。不过他的学生中，真正当上了大官的人物并不多见，而学术文化却由于他和学生们的活动，空前活跃了起来。这里面，客观历史条件是必要的，他们的主观努力也应予承认。
孔子教学内容里的“文”，主要指学习和整理文献典籍。据说他自己“学无常师”、“多闻多见”、“学而不厌”，知识相当丰富。相传后来被称作“六经
”的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，都由他一手删订。这个说法不一定可靠。可能孔子曾着手整理过某些“经”，嗣由他的后学继续整理，补充定型，终于流传下来。我们现在从春秋后期人们称引古书的情况推测，当时存有的书籍远不止这六部，可是它们大多失传了。足见孔子和他的儒家的删订，对于古代典籍的保存，还是有一些作用的。在这些儒家的经书里，记录有大量文学、史学、哲学、政治、宗教、道德以至科学的材料，成为后人了解上古中国的文字根据，也是我们祖国文化宝库的重要财富。这些儒家经书，经过历代经师的注释、发挥和推崇，又对中国文化造成了相当大的影响，因而也成为了解中国文化的必要依据。
三
孔子就是作为这样的一位博学者、教育家、思想家和政治人物而死去的。据说他死前以“哲人”自称，表白自己只是一位有知识的人。可是他死了以后，由于种种原因，他的形象却越来越见高大，一直被抬到无与伦比的高度，成了妇孺皆知、举世闻名、适用于剥削阶级一切斗争需要的头号圣人。“四人帮”出于某种动机，却又将他一贬再贬，一直压到无与伦比的低度，成了十恶不赦、九死有余、适用于他们一切罪恶需要的头号罪人。这种种情况，使我们了解孔子真相遇到了重重障碍，也给批判孔子思想的工作增添了许多麻烦。
无产阶级要批判整个旧世界，包括批判像孔子这样的人物及其思想在内，否则便不能建立自己的新世界。为了批判，首先要弄清对象，分辨出哪些是孔子本来的东西，哪些是后世发生的东西，方不致无的放矢，李代桃僵。因为，一般说来，一个在历史上有过重要活动或重大贡献的人物，尤其是具有典型性的人物，总会在后世留下这样那样的影响。由于历史情况的复杂性，本人在世的作用和后世发生的影响，并不总能那样吻合，象形之于影、声之与响一样。这是我们需要注意的。另外，也由于历史情况的复杂性，后世的人们出于自己的种种需要，又会将过去的人物，尤其是有过重大贡献的人物，抬出来加以种种利用，借用他们的语言和影响，直至将他们弄得面目全非。这更是我们需要分辨的。就是说，本人的作用，后世的影响，后人的利用，这是一些既有联系又有区别的不同方面。尤其是当本人的作用具有某种矛盾性的情况下，其发生的影响，后人的利用，势必呈现出种种纷纭的现象，需要仔细分别清楚，批判工作才能有效进行。
历史唯物主义证明，社会存在决定社会意识，不同时代的思想产生于不同的历史条件。因而，一个人物在后世发生的影响和后人对他的利用，这些属于后来的思想方面的东西，主要应该到后来的客观条件中去找原因，不能简单地把账算在前人头上。当然，历史唯物主义还证明，思想一经产生，便有着自己的相对独立性，历史的发展也是连续的。因而，前人的思想并不随着肉体立即消失，而会这样那样地支配后人头脑；特别是任一思想中的真理因素，既经产生便不再失去，而加入绝对真理的长河，永远为后人汲取。这样，我们又可以通过后世的实践和影响，去评判前人思想的真伪和得失。
作为一个意识形态方面的历史人物，孔子创建了一个学派，提出了一些错误见解，也认识到了一些真理，从而留下了许多为后人由以出发并得以利用的思想资料。后人对孔子思想做过种种解释，并由之发挥出成套的新见解。对于无产阶级来说，这浩瀚繁杂的解释和见解，即使曾被公认，或属于孔子思想的必然引申，也都必须认真审查，不能轻易相信，并仔细判断它同孔子思想的真实关系。至于种种曲解和附会，以及出于种种需要而搞的对孔子的神化和鬼化，当然更应分辨清楚。必须指出，孔子学说在后世发生的影响，有消极的一面，也还有积极的一面；后人对孔子的利用，起过反动作用，也曾起过进步作用。我们不能以一个方面否定另一方面，不能拿一种作用抹杀另一作用。而所有这些方面和作用，又只有从其同孔子思想的联系和区别中评价，从历史发展的曲折和波澜中寻找说明；不能皂白不分，爱恶先定，“葫芦僧乱判葫芦案”，糊涂对糊涂，那将是什么也判不清楚的。
大家知道，孔子并不曾自诩为圣人，他说过：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《述而》）孔子活着的时候，也未见有谁尊他为圣人。孔子被法定为圣人，是汉武帝以后的事。研究孔子如何成为圣人，是一个专门课题。在这里我们只能强调指出，要想知道孔子之所以会在汉代开始被捧为圣人，与其到孔子的思想里去找根据，不如到汉代的政治中去寻原因。马克思在分析法国资产阶级召唤历史亡灵的行动时说过：他们战战兢兢地请出亡灵来，为的是不让自己看清自己斗争的资产阶级狭隘内容，以便用借来的语言和服装，演出世界历史的新场面马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年版，第603页。。中国地主阶级也是这样。他们为了向自己隐瞒自己的狭隘的阶级性，也需要到历史上去请亡灵，需要有“圣人”。汉代，起先请来的是老子，后来才请来了孔子；这一层事实足以说明，不管请的是谁，地主阶级好歹是要请圣人的。当然，事情也有另外一面，孔子之能够稳坐圣人宝座，成为“万世师表”，还有他自己的条件。不过这个条件，有时会变得无足轻重。这一点，从孔子脸谱被随时改换，孔子思想被任意引申，就是说，从历代尊孔者并不真的尊重孔子，而只是尊重他们自己利益的尊孔闹剧中，便可清楚地看出。
例如，宋代孔子的面目同汉代孔子的面目就大不一样，汉儒崇奉的经书内容同宋儒崇奉的经书内容也迥异其趣。在汉时，孔子是个形体怪异、未卜先知的半神半人式的教主；到宋代，孔子又变成了修身养性、道貌岸然的纲常礼教的化身。汉儒从孔子经书里演绎出了许多神奇怪异，宋儒欣赏的却是“人心”“道心”之类的大义微言。在这两个时期里，孔子都是圣人；但这同一个圣人，的确是两种不同的孔子。这种现象，单从孔子本身是难以说明的；只有弄清楚了地主阶级在汉、宋两代的不同发展阶段性，弄清楚了它们各自面临着的不同社会问题，乃至弄清楚了文化变迁的整个趋势，方可做出圆满解释。
清末民初的尊孔活动也是例证。那时候，政治风云急剧变幻，各式人物轮流表演，孔子的圣人形象也随之光怪陆离，令人目不暇接。改良派搞维新运动，孔子成了托古改制的鼻祖；洋务派干买办勾当，孔子的“礼失而求诸野”又成了委婉说辞；革命党行共和新政，从“礼运大同”中汲取过力量；保皇党闹帝制复辟，孔教会便应运而生。甚至那些驾着炮舰闯进来的侵略者，捧着《圣经》踱进来的传教士，为了谋取他们的利益，也每每赞美几声孔子，全不计较《论语》中视夷狄如禽兽的轻蔑。这一切，当然不是由于孔子思想真的万能，足以适应各种不同的乃至对立的政治要求；只不过是这些持不同要求的派别，有着一个共同的“隐瞒内容”的要求，都需要召唤一位亡灵，找一位圣人罢了。而他们既然又都是活动在同一个中国的大地上，想征服的又都是同一个中国人民的心，所以他们很自然地便都想到了中国的传统圣人，把这位已被利用了一千次的孔子，拉出来再做第一千零一次的利用。至于他们如此不约而同地来利用孔子，那既是想到了孔子可能对自己有利，又是担心孔子在别人手里对自己的不利；既是想用孔子来给自己脸上抹点圣光，又是为的摘掉别人头上的圣冕。如此陈陈相因，便都找到了孔子。所以，尽管他们当中有些人本是赳赳武夫，也免不了要斯文一番，俎豆馨香，向着大成殿礼拜起来。
这些尊孔活动无疑都应因其所起的作用进行认真的清理和批判，甚至有甚于孔子本人之应该受批判。但是必须注意，由于他们所尊的孔子各不相同，有些甚至正相对立，因之，批判了这些尊孔活动，并不等于批判了孔子本身，也代替不了对孔子本身的批判。这是非常清楚的。“四人帮”在这方面却故意制造混乱，他们既不区分不同尊孔活动的不同实质和作用，更蓄意混淆孔子思想和尊孔活动实际存在的差别，进而把肯定孔子思想合理因素的学术研究一律谥为尊孔，继之以“凡是尊孔派都是反动派”的大棒，凶神恶煞，气焰万丈，把历史搞乱，把理论搞乱，把政治和学术关系的政策搞乱，把人们的思想搞乱。其结果是，在他们一手造成的一切工作的大破坏中，历史研究中的孔子批判工作也是荒芜一片，疮痍满目，直至形成禁区，无人敢于涉足。
无产阶级要批判整个旧世界，也不是说把旧的东西统统骂倒便算完事。仅仅由于挨骂而倒掉的旧事物是没有的，意识形态方面尤其这样。恩格斯说过：“仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。”【恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，北京：人民出版社，1972年版，第14页。】对于孔子思想，也是这样，历史已经给我们提供了足够的经验。
五四新文化运动中的某些领导人物，其抨击孔子思想的激烈程度，在历史上曾是空前的，也确实起到了振聋发聩的作用。但抨击不等于批判，辱骂并不就是战斗。他们可以把孔子视同死狗，或者比死狗还不如，但他们却不能以此制服自己的敌人。特别当他们把纲常礼教的枷锁和尊孔读经的主张等等后世的东西，同孔子思想不加分别地搅和到一起的时候，孔子的罪过表面上是加重了，实际上却被淹没了。战斗过后，除去搞掉了一些两千年来蒙上去的尘土而外，孔子思想本身几乎安然无恙。
制服孔子思想的办法，只能是像恩格斯所说的对待黑格尔哲学的办法那样：“必须从它（按：指黑格尔哲学）的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”【恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，北京：人民出版社，1972年版，第14页。】孔子思想的成就同黑格尔哲学的贡献，也许无法类比。但是如前所述，它也有一些可供剥取的合理内容，因而也必须用“扬弃”的办法，即批判地消灭它的形式，救出那些在错误的、为时代和发展过程所不可避免的形式中获得的成果。只有这样的批判，才能推动发展的批判，才能制服得了孔子思想，完成历史赋予我们的任务。
这也就是说，批判同辱骂完全是两回事，而批判同继承在某些具体对象上却息息相通。只有把旧思想旧文化中的合理部分剥取出来，吸收下去，我们才变得更有力量和生气，它们才空剩一堆躯壳和渣滓。只有这样，才有可能否定一切旧的思想和文化，才谈得上建设无产阶级的新文化。列宁说过：“应当明确地认识到，只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级的文化，没有这样的认识，我们就不能完成这项任务。无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。”【列宁：《青年团的任务》，载《列宁选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年版，第348页。】孔子思想及其影响，无疑是中国过去文化中的重要成分，是建设无产阶级文化时不能置之不顾的历史遗产，我们必须认真领会列宁这段讲话的精神。
在这方面，毛泽东同志早就发出过明确指示，号召“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结”。毛泽东同志指出：“中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来。”历史是割不断的，我们也决不能割断历史，而应该尊重过去历史的发展，以推动历史的未来发展，不因历史的陈旧而无视它的价值，也不因历史的灿烂而否定今天的发展。说到孔子，毛泽东同志曾明白反对“把孔夫子的一套当作宗教教条一样强迫人民信奉”，将包括孔子思想在内的旧文化列为“我们革命的对象”，强调指出“社会主义比起孔夫子的‘经书’来，不知道要好过多少倍”。同时，毛泽东同志也说过：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”这种把孔子既当作革命对象，又当作继承对象的态度，就是尊重历史的辩证法的发展，就是无产阶级对于那些曾经产生过巨大影响的剥削阶级思想学说的批判态度。必须看到，对待孔子思想的问题，不是消极地处理一件斑驳的古董，单纯地防范毒害的问题；更为重要的是，它还关系到“指导当前的伟大的运动”，在目前来说，关系到建设无产阶级文化这样一个大问题。这一点，不因我们注意与否而顽强地存在着，并随着我们解决的正确与否而发生着促进或阻碍社会前进的作用，是不容掉以轻心的。
“四人帮”在这方面也起到了很好的反面教员作用。大家已经熟知，他们对于孔子，极尽了辱骂与打倒之能事。他们辱骂孔子，是为了发泄自己对伟大的无产阶级革命家的阶级仇恨，他们打倒孔子，是妄图打倒党内一大批革命领导人。就是说，他们同过去的许多尊孔者一样，是在利用孔子干自己的勾当。只是同尊孔者把孔子当作“敲门砖”的办法稍有不同，“四人帮”把孔子当作了“敲人砖”；从而，孔子也就从过去的服务于不同政治目的的“摩登圣人”，沦落为他们手里的适用于不同攻击目标的“摩登罪人”。至于如何批判孔子思想以建设无产阶级文化这样一件崇高的工作，对于他们那帮自命为“无产阶级文化专家”其实是封建专制文化专家来说，是根本不存在的，他们除了制造一堆混乱，从而给无产阶级文化建设工作造成许多破坏以外，什么也干不出来。
妄图毁灭历史的“四人帮”，被历史彻底毁灭了。亿万胜利的人民，正迈步在新的长征大道上。清理我们的历史遗产，扫除“四人帮”的余毒，建设无产阶级文化的任务，刻不容缓地摆在我们面前。孔子问题是与之有关的一个突出问题，也是历来争议较多的一个学术问题，究应如何正确评判，还有待于大家努力。
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