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| 內容簡介： |
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《清儒学案》是民国时期徐世昌主编的一部学案体清代学术史著作，以往人们对这部书缺少应有的关注，本书以《清儒学案书札》、编纂者文集和《清儒学案》为主要文献依据，论述了《清儒学案》的编纂动机、编纂过程以及学术价值等问题，认为《清儒学案》之编纂反映了徐世昌等人对学术发展的思考，凝结了徐世昌政、教合一的期望，从学术角度来看，《清儒学案》在学案体创新、梳理清代学术史等方面有较高学术价值。
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| 關於作者： |
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刘凤强，1978年出生于河北省平乡县，兰州大学历史学硕士、中国人民大学历史学博士，现为西藏民族学院民族研究院讲师，主要研究方向为历史文献学，公开发表相关论文十余篇。
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| 目錄：
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绪论
一、选题缘起
二、研究现状
三、结构安排
第一章 《清儒学案》编纂背景
第一节 20世纪初的学术与政治
一、20世纪初学人的文化探索
二、政统与道统的背离
第二节 学术史纂修的继承与辨正
第三节 学案体与“清儒学案”情结
一、学案体的形成与发展
二、“清儒学案”情结及难题
第二章 《清儒学案》编纂者学行考述
第一节 徐世昌学术转变及文献贡献
一、徐世昌生平及学术转变
二、徐世昌文献编纂、刊刻活动
第二节 其他编纂者
一、总纂
二、帮总纂
三、纂修
四、总务
五、总校
六、督促刻书
七、提调
第三节 编纂者特点
一、对清代文化富有感情
二、守旧与维新之间
三、维护传统道德
四、纂修清代学术史的基础
五、艰难的生活
第三章 《清儒学案》的编纂与版本
第一节 《清儒学案》编纂过程
一、设局纂修
二、徐世昌之统领全局
三、纂修人员的选录与变动
四、分工撰写
五、搜求书籍
六、编纂者矛盾纷争
七、学案之变动
八、抄写与刊刻
九、校勘
十、《序》与《凡例》的撰写
十一、书之命名
十二、社会环境之困扰
十三、修整与成书
第二节 《清儒学案》版本考述
一、抄本
二、刻本、影印本及整理本
第四章 《清儒学案》体例与内容
第一节 《清儒学案?凡例》释论
第二节 《清儒学案》人物传记特色与不足
一、人物传记特色
二、人物传记不足
第三节 《清儒学案》资料选录原则
一、批判君主专制之语多不收录
二、涉及社会改革思想之文多不收录
三、非切实可行之文不录
四、标榜门户之文不录
五、批判程朱过激之文不录
六、佛教内容不录
七、论点失误者不收录
八、内容重复者仅录其一
九、注重教化人心之文
十、以儒学为主，兼顾诸子学
第五章 《清儒学案》对清代学术史的梳理与总结
第一节 清代学术渊源及分期
一、清代学术渊源及康熙、顾炎武的学术地位
二、清代学术分期
第二节 清初学术
一、清初理学
二、清初经学
三、颜李学派
四、史学、地理学、天文算法
第三节 清中期学术
一、乾嘉汉学
二、清中期理学
三、汉宋关系
四、今文经学
五、史学
第四节 晚清学术
一、晚清汉学
二、晚清理学
三、汉宋关系
四、今文经学
五、中学与西学
第五节 《清儒学案》总结清代学术的特色与不足
一、特色
二、不足
第六章 钱穆的《清儒学案》与杨向奎的《清儒学案新编》
第一节 钱穆与其《清儒学案》
一、钱穆重编《清儒学案》始末
二、变通体例
三、对清代理学史的梳理
四、钱穆《清儒学案》商榷
第二节 杨向奎与《清儒学案新编》
一、编纂缘起
二、《新编》的体例与内容
三、《新编》阐释清代学术思想史的特点
四、《清儒学案新编》商榷
结语
一、《清儒学案》编纂目的
二、《清儒学案》与学案体
三、《清儒学案》与清学术史研究
四、《清儒学案》的缺陷与不足
附录《清儒学案》札记
参考文献
后记
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| 內容試閱：
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《清儒学案》编纂背景第一节20世纪初的学术与政治
一、20世纪初学人的文化探索
1911年的辛亥革命既是成功的，又是失败的。说其是成功的，是因为此次与以往的农民战争和改朝换代不同，经此一役，结束了两千多年的君主专制体制，建立了共和国政体，此后，再没有任何人能改变这种国家体制。说其是失败的，是因为中国并没有像人们所预想的那样，因有一个共和体制而走上富强的道路，民国成立后，两次复辟、武人专权、军阀混战，人民仍处在水深火热之中。现实与理想的悬殊差距，中国发展的步履维艰，令人感到失望而愤怒。以孙中山为代表的革命党人，认定失败的原因是由于中国还没有实现真正的共和政治，他们依然坚持革命的方式，继续寻求政治权力，以真正实现民权、民生的目标。而对于多数学者来说，则主要从文化角度思考社会的发展，建立新的文化范式，成为这一时期学人共同关心的核心问题。
新文化运动无疑是这一时期影响最大的，也是有史以来最为激进的一次文化变革尝试。陈独秀1879~1942，新文化运动的发起人之一，早年曾先后参加过反清和反袁世凯的革命斗争，同其他许多革命者一样，陈独秀早年也是寻求民主政治救国的道路。革命一次次的失败，特别是，袁世凯、张勋的复辟活动与当时尊孔思潮相伴而行，这使他认识到以往的革命斗争只是社会政治的变革，而未涉及精神层面，落后的中国传统文化，民智不足，是民主政治不能真正实行的内在原因。于是，他毅然从救亡转向了启蒙，将“伦理的觉悟”视为解决中国社会问题的关键，称：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年，第41页。在陈独秀看来，以儒学为代表的传统文化是农业宗法制的产物，是为君主专制服务的，而西方文化则以民主和科学为主体，是现代文明的产物，西方文化与传统文化是完全对立的，要维护民主政治就必须全面引进西方文化。因此，他大声疾呼：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《独秀文存》，第243页。陈独秀等人以《新青年》为阵地，对以儒学为代表的传统文化展开了猛烈攻击，新文化运动迅速发展起来。
胡适（1891~1962），新文化运动的另一位重要人物，当他从国外学成归来时，言称二十年不谈政治，一心致力于从文化上探寻中国发展问题。就职于北京大学后，胡适很快投身到新文化运动中，致力于文学改革，提倡白话文，力图为宣传新思想提供合适的语言工具，达到启蒙民众的目的。不同于陈独秀的是，胡适并没有全面抛弃传统文化，他希望能通过整理国故的方法，改造传统文化，将西学移植到传统文化中，以适应社会的发展。在传统文化中，胡适极为注重先秦诸子学，提出诸子学是“可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”胡适：《先秦名学史》，安徽教育出版社1999年，第13页。。因此，他极力倡导并实践整理国故运动，借鉴清代考据学方法与杜威实验法，提出“大胆的假设，小心的求证”的整理方法，力图通过科学的方法发掘并重新阐释中国传统文化，使西学在传统中寻找到根基，实现“再造文明”的理想。不过，胡适与文化保守主义者存在很大区别，他不是弘扬传统者，对传统文化他更多地持批判态度，并将其整理国故的目的解释为在故纸堆中“捉妖”、“打鬼”，称：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西‘也不过如此！’‘本来不过如此’。”胡适：《整理国故与“打鬼”》，《胡适文集》第4册，北京大学出版社1998年，第118页。也就是说，整理国故实际上是反传统的另外一种形式，与陈独秀等人的倡导民主、科学可谓异曲同工。
新文化运动者，无论是陈独秀等人激进的全盘西化，还是胡适等人的整理国故，希望再造文明，都没有解决中国文化出路问题。新文化运动者在反对传统文化时，往往矫枉过正，对中西方文化缺乏理性的分析，破坏虽强，却鲜有建设，故最后都不得不改变方向。陈独秀在五四运动以后，由学习西方转向学习俄国，开始宣传马克思主义，并积极从事中国共产党的筹建工作，其实是由启蒙又回到救亡的道路上，这也标志着新文化运动激进的反传统主义的失败，说明西化的道路是行不通的。胡适整理国故运动，虽然带动了学术研究的发展，但并没有从史料考辨、学术研究中找到中西文化结合的良方，他很快发现，由于缺乏西方科学理念，整理国故并没有实现其还原传统文化本来面目的目的，反而逐渐演变成埋头于故纸堆的考据，便警告说：“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术，那条路是活路，这条故纸的路是死路。”胡适：《治学的方法与材料》，《胡适文集》第4册，第114页。从整理国故向追求科学回归，说明胡适仍在探寻中国文化出路中徘徊不定。
在新文化运动者反传统，引进西方文化的同时，文化保守主义者面对社会现实做出了另外一种文化路径的探索。文化保守主义者大都认为中国的问题不是学习西方不够，而是在学习西方的过程中，西学对传统道德冲击太大，中国社会问题症结在于缺少传统道德的约束。1918年，梁济（1859~1918），一位曾经热衷于学习西方的清朝官员，在经过长期的思考后，最终投水自尽，其目的就是以这种极端的方式唤起国人对传统的尊重，他在遗书中说：“何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国固有之性，皆立国之根本也。我何为死，曰我确见国性不存，国将不国。国性何以不存，自清季秕政酝酿，风俗日偷，至民国当局与政客提倡诡谋，贱弃正义，遂至非奸险邪曲无以自存，而国基以危。”梁济：《梁巨川遗书》，华东师范大学出版社2008年，第104页。梁济的言论在一定程度上反映了文化保守主义者对中国传统文化的思考。为了提高人们的道德水平，解决中西文化关系的难题，文化保守主义者多从以儒学为代表的传统文化中寻找精神力量，希望能以中国传统文化为主体消融西方文化。
这一时期，又恰逢欧美国家反思一战所带来的弊端，许多西方学者对长期引以为豪的工业文明产生怀疑，对社会的发展深感忧虑，于是，他们将注意力转移到东方，希望能从东方文化中寻求救世良方。欧美流行一时的东方文化热，为文化保守主义者增添了信心，他们更加坚信，中国文化发展必须以传统文化为主体。早年曾积极宣传学习西方的梁启超，从欧洲游历归来，在文化取向上由原来崇拜西方迅速转变为文化保守主义者。通过对一战后欧洲几个国家的考察，以及与西方学者的接触，梁启超否定了以前所崇信的进化决定论、科学万能论，开始走向调和中西的文化道路，他特别注重在传统文化中挖掘积极合理的因素，希望能从中找到中国文化出路。梁启超将中国传统文化中占主要地位的儒、道、墨三家代表人物孔子、老子、墨子誉之为“三圣人”，称：“我们若是跟着三圣所走的路，求‘现代的理想与实用一致’，我想不知有多少境界可以僻得出来哩。”梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室专集》二十三，中华书局2003年，第36页。甚至他还认为中国传统文化“实在有这个资格”去调和中西文化，以挽救西方文化危机。以中援西论的提出，显示了20世纪初部分学人对中国传统文化的自信。
20世纪初，杜亚泉是一位较有代表性的文化保守主义者。杜亚泉（1873~1933），原名炜孙，字秋帆，号亚泉，他早年积极学习西方科学知识，是一位在普及自然科学方面做出巨大贡献的科学编译者，但他反对全盘西化，主张以中国传统文化为主体，调和中西，称：“救济之道在统整吾固有之文明，其本有系统者则明暸之，其间有错出者则修正之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾国固有文明之中。西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。”杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社1993年，第312页。1922年，梅光迪、吴宓、胡先骕、刘伯明、柳诒徵等人以《学衡》杂志为阵地，组成了阵营强大的文化保守主义派别——“学衡派”，他们大都信奉白璧德新人文主义，以“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”为宗旨《学衡》第1期，1922年1月。，反对新文化派对传统的批判，对孔子的文化地位给予高度评价，希望能在继承传统文化基础上调和中西，推陈出新，而不是破旧立新。
在中西文化论争过程中，梁漱溟（1893~1988）的《东西文化及其哲学》曾引起极大反响。从梁的言论可以看出，他对东西方文化有非常深刻的认识，对新文化运动的宗旨、方法也有很深的了解，他认为中国、印度、西方走的是不同的文化路向，西方在于向前，中国在于调和，印度在于向后。不同于西化派的是，梁漱溟认为西方文化是第一路向，是坐标上现在的文化，中国传统文化是第二路向，是世界将要转向的文化，印度文化是超前的文化，是未来的文化路向。一战后，西方国家纷纷转向东方寻求文化出路，说明世界正在向第二路向，即中国文化转变。梁漱溟并不同意中西文化调和的观点，他认为中西文化走的是不同的路向，根本无法调和。经过长期的深思熟虑，他最终得出“我们现在应持的态度”：
第一，要排斥印度的态度丝毫不能容留。
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年，第528页。
从梁漱溟最后的态度看，他的三种路向说，主要是就人生态度而言，其目的就是“鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年，第531页。，并非反对民主、科学，而是主张有修正地吸收西方文化。
20世纪初，文化保守主义者大都对西方文化有着较深的了解，在学习西方自然科学以及政治体制方面与新文化派并无歧义。在文化发展上，文化保守主义者以调和中西为主，梁漱溟虽然不同意调和说，但从他所提三点意见看，实际上是中国传统的人生态度与西方民主、科学相结合，最终仍难免落入调和之说。调和中西之说，较之激进的反传统更理性化，希望能在传统文化基础上，建立一个适合中国发展的文化范式，无疑具有合理的一面。但另一方面，文化保守主义者也有自身的缺陷，他们大都无视新文化运动的思想解放意义，从纯学术角度与新文化派开展论争，又因不满新文化派的反传统言论，论争过程中，往往过于看重传统文化的作用，在尊崇传统文化的同时，不免背负沉重的历史包袱。特别是，传统与现代接轨是世纪难题，中西调和在理论上讲，似乎是一种非常完美的方式，但具体来说，没有人能够为这种调和方法探索出一条合适的路径。文化作为一个整体，是特定社会环境下的产物，在历史发展过程中又不断变化，与不同历史时期的社会结构紧密相连。近代以来，中国社会结构变化很快，传统的管理方式、教育制度、土地关系等都遭遇前所未有的变革，儒学赖以生存的社会结构改变后，如何将政治化的传统儒学抽离出来，形成人文关怀和道德伦理意义上的哲学化儒学，这是儒学能否继续生存，并对社会发展发挥作用的关键所在。梁漱溟不愧是极有远见的学者，在20世纪20年代，已经意识到农村社会结构的变化，于是，他放弃了大学教师的生活，深入农村，试图通过“乡村建设”恢复农村的传统伦理道德，并结合近代科学技术，建立一个适合新时期儒学发展的社会基础。梁漱溟的社会组织重建，虽然在局部地区取得了一些成绩，对中国农村建设具有积极意义，但他忽视了国家政权与基层组织的关系，在总体动荡的社会环境下，这种努力必然以失败告终。传统文化与现代社会接轨的难题仍需学人进一步探索新的路径。
二、政统与道统的背离
以袁世凯为首的北洋军阀多是军人出身，他们以武力取得政权，又将武力视为守护统治权力的法宝，文化政策是极其落后的。袁世凯窃取民国总统后，一反孙中山等革命党人主张的平等、自由精神，先后颁布《尊崇孔圣令》、《规复祭孔令》等，在文化教育领域很快掀起一股尊孔读经的逆流。袁世凯去世后，黎元洪、段祺瑞等人也都是重复尊崇儒学的老调，在文化政策方面毫无新意。北洋军阀一直将陈旧的儒家纲常伦理作为治国之策，其主要目的当然在于压制新体制下日益兴起的民主思潮，但从另一角度考虑，以袁世凯为首的大小军阀都是学识浅薄的武夫，全凭武力掌握政权，缺乏治理现代国家的精神理念，又不接受孙中山倡导的三民主义，只能唱以往老调，通过尊孔复儒强化武力统治。
倘若学人的文化探索紧扣国家建设所需要的文化政策，或许在一定程度上能弥补北洋军阀文化统治贫乏的缺陷。但恰恰相反，这一时期的学人文化探索一个明显特点就是远离国家政治的话题。20世纪20年代前后，在学术界影响重大的东西方文化论战、科学与人生观论战，都与国家政治意义上的制度建设毫无关联，学人的谈论多围绕着抽象的文化理论、人生哲学等问题开展，伦理道德、国民性、人生观成为学术界中心话题。
新文化派一般不谈学术与政治之间的关系，他们最关注的是如何从文化上对社会进行彻底改造，陈独秀谈及新文化派学术取向时说：“本志（《新青年》）同人及读者，往往不以我谈政治为然。有人说：我辈青年，重在修养学识，从根本上改造社会，何必谈什么政治呢？有人说：本志曾宣言志在辅导青年，不议时政，现在何必谈什么政治惹出事来呢？”陈独秀：《今日中国之政治问题》，《独秀文存》，第150页。这反映了当时众多学者普遍的学术取向。尽管陈独秀主张谈政治，但在转向马克思主义以前，他所说的政治是指排斥武力政治、抛弃一党势力统治国家的思想、决定守旧或革新的国是，这是在否定北洋军阀及南方军政府合法性前提下谈论政治的，根本谈不上对现实政治建设的关怀。学术没有可以信赖的政权作为依托，失去了其改造社会的有效途径，因此转向了人生观的探讨，希望能以此从根本上改造社会。20世纪20年代的科玄论战，正是在这种社会背景下发生的。
当看到中国人麻木地面对日本人绑杀同胞时，鲁迅惊感“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神”鲁迅：《〈呐喊〉自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1956~1963年，第5页。，于是，他决定弃医从文，唤醒国人灵魂。因此，他的小说都紧紧围绕着唤醒国民性展开，他解释说，“说到‘为什么’做小说罢，我仍然抱着十多年前的启蒙主义，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生”鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第4卷，第392页。。梁启超在清末民初曾全力追求民主政治，但后来，他也慢慢改变了以前的观点，说：“夫社会之敝，极于今日，而欲以手援天下，夫孰不知其难？虽然，举全国聪明才智之士，悉辏集于政界，而社会方面空无人焉，则江河日下，又何足怪？”梁启超：《吾今后所以报国者》，《饮冰室文集》二十三，中华书局2003年，第54页。于是，他毅然放弃了以前的国家政治变革，而将目光转向社会。这反映了一个时代学术价值取向的共同趋势。
辛亥革命后，民主政治建设的失败，结束了学者们关于国家政治的学术取向，人生观、文化改造，转而成为五四前后学者的中心议题，这与传统士人“得君行道”的学术观念形成极大的反差。古代儒家思想以“修己、治人”为主要议题，二者互为因果，紧密相连，治人要依靠修己，而修己的最终目的是为了治人，实现社会秩序的稳定。其实，从孔子到清儒，都有对人生观的探讨，但儒家的人生观都是社会道德高于个性，文化的探索多从统治者角度出发，谋求政治问题的解决。也就是说，古代士人基本上沿着“伦理道德——以君主为代表的国家政治——社会问题”这样一个思路进行。进入民国后，沿续两千多年的学术与政治关系，遭到了根本颠覆，学者疲于国家政治的探索，而将抽象的文化、人生观问题视为解决社会问题的根本途径。特别是，无论新文化派还是文化保守主义者，均对北洋军阀政治深为不满，在文化上，即使是文化保守主义者也与北洋军阀所推行的以压制民主、平等为目的的尊孔有根本区别。这就使北洋军阀的统治在文化领域遭到学界的冷遇和抛弃，政统与道统之间不再是互得益彰，反而背道而驰，可以说，政治与学术的断裂，是北洋军阀覆灭的重要原因。
徐世昌是北洋军阀中较为特殊的一员，从袁世凯小站练兵始，他便在北洋系中扮演非同寻常的角色，稳健的性格、出色的办事能力、与袁世凯密切的关系，奠定了他在北洋军阀中的地位。同时，徐世昌又是一位饱读诗书的文人，有深厚的传统文化功底，又在从政过程中，深切感受到西学的重要性，在创办实业、接受共和体制方面，都能较其他军阀更为先进。徐世昌之所以能在手中无一兵一卒的情况下出任总统，主要原因当然是军阀实力均衡的结果，但更深层次上，则是北洋政府在政治与学术上的紧张所致，军阀希望能有这样一位文治总统出面化解政统与道统的背离，缓和学术与政治之间的紧张关系。徐世昌出任总统后，在文化教育方面所采取的一系列措施，也确实为整合政统与道统做出了种种努力，但事与愿违，徐氏毕竟是传统文人，他认识不到中国社会结构的变化，也无法理解和支持新的文化走向，只是简单地搬出颜李学来代替程朱理学，将传统文化的道德和实学作为治国文化策略，手中又没有实权，只是努力摆脱充当军阀的傀儡而已，因此，他个人的政治命运及其为整合政统与道统的努力注定最终失败。退出政坛的徐世昌，致力于文化事业，继续绍述他的文治策略，《清儒学案》包含了他曾经孜孜以求的政统与道统合一的政治理想，反映了他晚年对学术文化发展的思考。
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