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| 內容簡介： |
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《基督教思想评论》旨在推动海内外华人学者对基督教哲学的研究，加强国内外基督教思想研究的交流与合作。本期包括“神学研究”、“圣经研究”、“宗教哲学研究”、“汉语神学研究”、“传教士研究”、“书评”六部分、共二十余篇文章，具有较高的学术水准。
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| 關於作者： |
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许志伟，著有《冲突与互补：基督教哲学在中国》、《基督教神学思想导论》，后者荣获2003年“道风学术奖”之“徐光启奖”。另有合著作品《基督宗教研究（第二辑）》、《对话二：儒释道与基督教》等。
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| 目錄：
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【神学研究】
时间的“已临”——论奥古斯丁《忏悔录》第十一卷的圣子位格
主体的时间——奥古斯丁时间说中的内在化特征及关于天使的时间
试论托马斯·阿奎那的中道学说及其理论特征
论俄罗斯东正教的索菲亚神学传统及其形上学困境
加尔文圣餐观中的三一上帝与人
朋霍费尔论道成肉身及其神学意义
C.S.路易斯论对上帝和天国的渴望
学界、教会与社会——特雷西公共神学思想之管窥
【圣经研究】
暴力与圣经
从社会科学评鉴学看福音书的荣辱观念——以路加福音15:8-10为例
《圣经》翻译与文学叙事视域内的“巴别塔”故事重构
自由与律法的冲突：对“上帝是爱”的一种理解
【宗教哲学研究】
基督教视野下自然之美的消逝与重现
斯文伯恩对休谟“神迹”概念的修补及其意义
普世性与非对称依赖性理论——利玛窦之例的表征分析
【汉语神学研究】
“五四学人”及其基督教想象之建构——以蔡元培、钱玄同、闻一多的三种进路为中心
“故事因于世，而备适于事”——吴雷川如何看待和处理儒家传统和基督教传统
“汉语神学”发展的吊诡：从“文化基督教”到“基督徒学人”
批判与重构：中国基督教对话范式之反思
【传教士研究】
西方传教士与地方近代化——以循道会传教士苏慧廉在温州的活动为研究中心
一名传教士的心路历程——浸信宣道会在凉山彝族地区的传播
【书评】
后现代“属世”的纠结与解结——评纪克之的《现代世界之道》
C.S.路易斯的神学与形而上学——评汪咏梅的《理性、浪漫主义与基督教：C.S.路易斯神学思想研究》
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| 內容試閱：
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《“汉语神学”发展的吊诡：从“文化基督教”到“基督徒学人”》（孙向晨）
【引言】
“汉语神学”顾名思义应该是泛指一切以汉语表述的基督教神学思想，这样的神学自明代以来就已经出现了。但就狭义的内涵来说，却是指中国大陆学术界从二十世纪八十年代以后产生的，围绕基督教文化和神学研究的论述。其主体人物被称为“文化基督徒”。这一发展尤以1994年6月道风山出版的《道风：汉语神学学刊》为标志，这样说来“汉语神学”的发展至今已有十六年的历史了。检视汉语神学的发展，应该说成绩斐然。笔者以为“汉语神学”的发展有两大贡献：其一是为国内学术界铺垫了一个非常宽广的基督教视野。自“五四”提出“科学”与“民主”以来，“科学民主”成了我们理解西方的一个过滤器，凡是符合这一原则的就加以引介，而超出这一原则的则多有忽略。但文明是一个有机体，很难从中割裂出什么东西来加以学习，因此“汉语神学”的运动，尽管存在诸多争议，但对于扩展国人这一视域并以此来反思中国文化的问题，可以说居功至伟。这一贡献主要表现在翻译、介绍、研究了一大批西方神学思想，出版了很多基督教研究的著作，一系列有关基督教与西方文化的著作全方位地展现在国人面前，就对西方的理解而言，这一工作非常扎实有效，并将产生长远的影响。对于国人深化西学的理解意义非凡。“汉语神学”的主体“文化基督徒”曾引起很大的争议，其自身的界定也常常充满疑惑，从同情理解基督教研究的学者到个体认信基督教信仰但不参与教会活动的学者等等，不一而足。无可置疑的是，“汉语神学”运动的另一大贡献在于培养了一大批“基督徒学人”。不同于“文化基督徒”，“基督徒学人”既置身于学园，又委身教会。在翻译、著述、教学和研究的同时，明确委身于基督教信仰，这不仅为中国大陆内地积淀了新一代基督教研究的力量，同时也昭示了未来“汉语神学”可能的走向。这一点以往没有得到足够的重视，在笔者看来却是“汉语神学”发展的希望所在，甚至会规定“汉语神学”下一波发展的内涵。
【基督教在现代中国展开的前景】
基督教在中国的展开有多个阶段，有多重层次。就大陆改革开放以来，检视从“文化基督徒”到“基督徒学人”的嬗变，对于基督教在现代中国的前景会有一个更好的理解。尽管这一群体只是中国基督徒中非常非常小的一个群体，但是其在思想层面和信仰层面上的探索却是具有很大的启示意义。在学理上，“文化基督徒”基本上都是从哲学转入神学范畴的，经历了一个从理性层面到超越维度的探索过程，而“基督徒学人”在学术上，则经历了从神学研究到圣经研究的过程。这固然与他们个人的信仰有关，但在客观上却为“汉语神学”积淀了更为充沛的思想资源。“汉语神学”的双重视域不仅造就了两代学术界基督徒的特征，更引发了他们颇为不同的研究进路和研究领域。这样的一个过程既和三十年来大陆思想变迁的脉络相吻合，也显示了信仰走向深入的一个过程。那么它昭示了基督教在中国展开的怎样一种前景呢？
就中国的文化传统而言，其传统的主流价值亦是一种普世的价值，这就是为什么从传统社会转入现代进程中时，在思想界有一个从“天理”转而接受天下“公理”的过程，其背后的思想资源是以“天下”为己任的思想。但现代的世界体系，是源自西方的民族国家的体系，是在17世纪威斯特法利亚条约下发展出来的。因此在这种外力下，传统的天下意识和普世价值取向就直接收缩为一种民族文化，收缩为一种民族主义的取向。这种情况在现代犹太人身上也曾发生过。事实上，由于中国文化的这种普世性格，她本质上并不是一种狭隘的民族主义，而是要寻求天下“公理”。五四以后，中国人以为重新找到了天下之公理，那就是“科学和民主”，而之后共产主义思想所以能在中国能够取得成功，也是因为中国人以为就此找到了世界历史进程的“公理”。
“文化基督徒”的兴起也是在这种背景下产生的，尽管是个体与十字架的相遇，但大背景依旧是现代性问题，在个体的信仰背后依旧是中国人近代以来寻求现代性命运的延续，依旧是在现代性条件下寻求一种普世化的价值形态。无论是“文化基督徒”还是“基督教学人”都是在中国知识界最能体认普世价值的一代人，也是在中国社会中，最能破除“基督教是一种洋教”观念的人。因此他们是改革开放以后在思想上最为自觉地接受信仰的一代人。与“文化基督徒”更多承继追寻“现代性”逻辑的历程不同，新一代“基督徒学人”虽然也有那种追求普世化价值的基因依旧在起作用，但更直接的原因在于“改革开放”之后，那种在中国历史上从未有过的“个体主义”通过现代市场经济这个中介终于被造就出来了。这对于现代中国是一个巨大的挑战，这亟待通过一种价值形态，通过一种信仰来加以回应。在主流价值形态缺失的状态下，各种信仰会形成一种竞争态势。
“基督徒学人”以其在现代社会中的极度敏感性率先自觉选择了基督教，基督教在二十世纪八十年代以后在中国发展非常迅猛。一是符合中国人开放的心态，向西方学习的心态；二是基督教价值观在形态上与现代社会比较适应，尤其是新教派别；三是基督教是有教会组织的，他对于信仰的传播有很强的促进作用。当然，基督教在中国的发展也有其不利的因素，总体而言，基督教在中国人的心目中始终具有一种外来宗教的面目，其二基督教最基本的教义与中国传统中还是有相隔阂的地方，比如对于死亡的理解。中国最早的基督徒像徐光启这些人当年在受洗之后也依然对基督教的基本教义表示困惑。这个问题在当代中国知识分子中仍然存在。“基督徒学人”首先从学理上摒弃了接受“洋教”的心态，以一种接受普世价值的心态来接受信仰，展示了基督教在中国的某种可能性，但是这种可能性在中国人的整个思想结构中最终是否能扎下根，还有待观察。
就中国社会的大多数人群而言，作为一种价值形态的儒家思想似乎更受欢迎，这也是近年来“国学热”的真正原因。儒家受欢迎是因为有其自身的优势：中国人自己的传统很容易深入人心，它会借助社会的各个层面展现它的影响，但问题也依然存在，现代社会以个体为本位，儒家思想以家为本位，在现代社会中以家为本位的思想已然丧失了其社会的基础，因此现实和理想的价值形态有很大的差距。二是一种思想如果没有某种组织来加以支撑，往往很容易消散。儒家在传统中国从私塾、祠堂到科举有着一系列的制度保障，而现在的儒学热只能依赖于电视里的明星讲者。第三点，西方自宗教改革以及启蒙运动以来，基本理顺了政治与宗教的关系，而儒家与政治的关系在现代中国缺乏这一现代转换，因此儒家思想必然随着传统政治的没落而没落，其在中国未来的命运还难以判断。
佛教思想在中国一直不是真正的主流，它始终有两个层面，一个是高妙的佛学层面，非常哲学化，非常精英化，在一部分知识分子中很有市场；另一个层面则采取了许多民间信仰的形式，在佛教中揉合了更多的民间信仰成分，非常适应底层民众的心理需要；但无论哪一个层面其在中国都不是社会价值形态的主流，它都起着某种边缘角色的补充作用。
这就是现时代中国在价值选择上的基本形态。从“文化基督徒”到“基督徒学人”的变化，可以放在这一大的框架下来加以审视。其变化走向在某种程度上也预示了，其在现代中国展开的前景。事实上，我们看到了在现代中国价值形态上的基督教正在走向深化，在一种更宽松的文化空间和精神空间，笔者相信“汉语神学”会在此基础上结出真正的成果而不会只是流于一种口号。
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