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C.现代汉语的中-日借贷词 D.回归的书写形式借贷词：现代汉语中源自古汉语的日本“汉字”词语 E.源自现代日语的后缀前缀复合词采样 F.源自英语、法语、德语的汉语音译词 G.源自俄语的汉语音译词 文献目录 再版后记 內容試閱： 第一章　导论：跨文化研究中的语言问题 严格地讲，旨在跨越不同文化的比较研究所能做的仅仅是翻译而已。翻译，作为一种在认识论意义上穿越于不同界限的喻说（trope），总是通过一种事物来解说另一种事物，虽然它必须自称是出于“信”（或者更确切地说，是出于“达”）的目的论来表述“真”。不过，倘若暂且不去讨论拉丁语系里的“信”和“真”的逻各斯中心主义概念（这两个概念都受到解构主义的批评），那么关于翻译及其对于跨文化理解的意义，我们还能够知道什么或者说些什么呢？而且，如果当代学者试图跨越横亘在两种或两种以上的文化和语言共同体之间的“语言障碍”，那么对他们来说，这究竟意味着什么呢？ 诚然，这里所涉及的绝不仅仅是众所周知的本源语（source language）和译体语（target language）之间的语际相互作用。我在着手处理本书的主题之前，就已经觉察到自己正面临着一些更大的问题，如西方学术界在思考文化差异时表现出的某些根深蒂固的方式。举例来说，学术研究的学科界限以及我们习以为常的研究模式，在处理不同于自身的文化和语言时，常常造成一些困难重重的诠释问题。比如，使用谁的术语，为了哪一种语言的使用者，而且以什么样的知识权威或思想权威的名义，人们才在形形色色的文化之间从事翻译活动呢？当人们从西方跨向东方，或者从东方跨向西方时，这一问题就变得尤其尖锐了。毋庸置疑，如果这种研究的对象本身，比如中国现代文学，并不是一个“未曾被污染”的本土知识的处女地，那么，这里所说的解释方面的困难就会更加严重。就曾经“污染”过中国语言和文学的那些历史力量而言，早在近现代时期它们就已经强制实现并且决定了我在上文所说的那种认识论意义上的界限穿越，即强制实现并且决定了对西方的翻译以及现代汉语的发明。虽然我不敢擅称能够解答这些问题，但我将不揣冒昧地进入这些多层次的交叉与纵横的地带，描述并展开对这一主题的探索。 也许，把我的总论题（problematic）重新放置在一个略微不同的语境中，可能会更有助于理解它的意义。这里我要简短地介绍一下人类学家已经展开的关于“文化翻译”之观念的论辩，我相信这场论辩对于文学研究、历史研究以及人文学科中的其他学科也具有重要的影响。多年以来，英国的社会人类学家，为了提出新的阐释方法，已经在其理论阐述的不同阶段使用了“文化翻译”的概念。他们的理想是，这一概念能够解释他们自身的文化和他们所研究的非欧洲社会之间的差异。譬如埃德蒙·早奇（Edmund Leach）是这样描述民族志研究中这个典型的转折点的： 让我扼要重述一遍。我们是从强调“他者”如何跟我们不同开始的——这不仅使他们显得与我们截然不同，而且显得非常遥远和无比低下。但是在情感上，我们却采取了相反的方式，认为所有人都是相似的；我们之所以能够理解特拉布理安德人或者巴洛特斯人，是因为他们的行为动机与我们的一一模一样；可是这也没有什么作用，“他者”仍旧固执地保持为他者。不过现在我们已经开始发觉基本的问题是翻译问题。语言学家早已告诉我们，所有的翻译都是困难重重的，而完美的翻译通常是天方夜谭。然而我们也知道，出于实际的目的，某种差强人意的翻译总是可能的，不管“原文”多么佶屈聱牙，毕竟不是绝对不可翻译的。语言是各不相同的，但还不至于不同到完全无法沟通的地步。从这一态度出发，社会人类学家所从事的就是建立一种适用于文化语言之翻译的方法论。（黑体字为笔者所加） 人们大概会愿意像里奇那样信赖文化翻译的力量，可是“实际的目的”一语无意问露出了破绽。对我来说，问题的关键不在于不同文化之间的翻译是否可能（人们以各种方式从事这项工作），也不在于“他者”是否可以被了解，甚至不在于某一晦涩的“文本”是否可以被翻译，问题的关键在于究竟出于何种实际的目的或者需要（此目的维系着一整套的方法论），文化人类学家才孜孜不倦地从事文化的翻译。换言之，问题的关键恰恰是我在上文所提出的问题：用谁的术语，为了哪一种语言的使用者，而且以什么样的知识权威或者思想权威的名义，一个民族志学者才在形形色色的文化差异之间从事翻译活动呢？ 塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）在其对于英国民族志传统的回顾批评中，将文化翻译的概念置于权力关系当中。他要求我们在思考跨文化诠释这个总论题时要特别关注下述历史情境，即民族志学者及为其提供信息的本土居民虽然在共同的历史环境中生活，但并不讲述同一种语言： 粗略来说，由于第三世界各个社会（当然包括社会人类学家传统上研究的社会）的语言与西方的语言（在当今世界，特别是英语）相比是“弱势”的，所以，它们在翻译中比西方语言更有可能屈从于强迫性的转型。其原因在于，首先，西方各国在它们与第三世界的政治经济联系中，更有能力操纵后者。其次，西方语言比第三世界语言有更好的条件生产和操纵那些有利可图的知识或是值得占有的知识。 阿萨德对于文化翻译概念的批评，对于比较文学研究和跨文化研究具有重要的意义。它提醒我们，将一种文化翻译成另一种语言这一行为与个人的自由选择或者语言能力并不相干，就算有关系，也是微不足道的。如果我们从福柯那里学到了什么，那么显然我们必须要正视体制性实践的各种形式以及知识／权力关系，这些形式和关系在将某些认知方式权威化的同时，也压抑了其他的认知方式。创造关于其他人以及其他文化的知识的常见方式，就是在所谓语言对等关系的基础上建构一套可比的关系，可是，这种对等关系的客观基础本身通常并未受到检验。 等值关系的喻说，东方与西方 词典是基于这样一个假设——一个显然未经过验证的假设——即语言是由对等的同义词组成的。 ——博尔赫斯 所谓各种语言都是相通的，而对等词自然而然存在于各种语言之间，这是哲学家、语言学家和翻译理论家徒劳无功地试图驱散的一个普遍的幻觉。尼采在试图摧毁这个幻觉时指出，令不相等的事物相等，这仅仅是语言（自诩能够把握真理）的一种隐喻功能。“说到底真理究竟是什么？它是一支由隐喻、转喻和拟人修辞共同组成的移动大军：简而言之，它是人类关系的总和，这些关系被诗意地而且修辞性地强化、变形、装饰，并且经过长期的使用之后，对于一个民族来说，它们似乎成为一成不变的、经典性的和有约束力的真理；形形色色的真理不过是人们已经忘记其为幻觉的幻觉。”斯皮瓦克（Gayatri Spivak）指出，尼采认为隐喻的作用就是在互不相关的事物之间建构同一性，正如尼采文章中使用的德文原词Gleich machen（使相同）所表明的，它“提醒人们注意德文Gleichnis一词的意义——形象、明喻、讽喻、比方、比喻式的故事、寓言，这个词明白无误地指向一般意义上的修辞实践”。富于反讽意味的是，通过德语和其他语言之间在隐喻意义上的对等关系，这位哲学家本人也未能逃脱被翻译转换成另一种幻觉的命运。双语词典这一繁荣兴旺的行业便依赖于这种驱之不散的幻觉——即它的权力意志。这一行业的所作所为恰恰是要让下述老生常谈永垂不朽：“所有语言都是由对等的同义词构成的”。跨文化比较通常的作法表明，人们在形成有关其他民族的观点时，或者在为其他文化同时（反过来）也是为自身文化整体的同一性设置话语的哲学基础时，他们所依赖的往往是那种来自双语词典的概念模式——也就是说，A语言中的一个词一定对等于B语言中的一个词或词组，否则的话，其中某一语言就是有缺陷的。我在这里要对海德格尔《关于语言的对话》一文中，欧洲哲学家（海德格尔）与日本对话者（手冢富雄）之间一段著名的对谈略加分析，以此为例说明这个问题。下文摘自其对话录的后半部分（日指日本人，海指海德格尔）： 日：您细细倾听于我，或者更好地说，您细细倾听着我所作的猜度性的提示，这就唤起了我的信心，令我抛开了那种犹豫，那种前面一直抑制着我，让我不能回答您的问题的犹豫。 海：您指的问题就是：在您的语言中用哪个词来表示我们欧洲人称之为“语言”的那个东西？ 日：直到此刻，我一直未敢说出这个词语，因为我不得不给出一种翻译，这个翻译使得我们这个表示语言的词语看起来犹如一个地道的象形文字，也就是使之成为概念性的观念范畴内的东西了；这是由于欧洲科学和哲学只有通过概念来寻求对语言之把捉。 海：日语里“语言”怎么说？ 日：（进一步的犹豫之后）它叫“言叶”（Koto ba）。 海：这说的是什么？ 日：ba表示叶，也指花瓣，而且特别是指花瓣。请您想一想樱花或者桃花。 海：Koto说的是什么？ 日：这个问题最难回答。但我们已经大胆地解说了“粹”（Iki）——即是召唤着的寂静之纯粹喜悦，这就使我们较容易作一种努力来回答这个问题了。成就这种召唤着的喜悦的是寂静，寂静之吹拂是一种让那喜悦降临的运作。但Koto始终还表示每每给出喜悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现（scheinen）。 海：那么，Koto就是优美的澄明着的消息之大道发生（das Ereignis der lichtenden Botschafl der Anmut）啰。　 日：妙口生花！只是“优美”一词太容易把今天的心智引入歧途了。 这段对话给人以多方面的启发。首先，它戏剧性地同时展现了东西方之间翻译的不可能性和必要性。欧洲探问者无疑意识到了存在着翻译的陷阱，但他仍旧坚持认为在日语里存在着和欧洲的语言概念相对等的词汇。其次，日本对话者被迫回答探问者关于在日语中表示“语言”的是哪个词这一问题——这种典型的句法必然造成的结果是，倘若不把对等词的不存在解释为某种“欠缺”，那么它就是无法想像的。但是，在回答这个问题之前，日本对话者还需要解释自己犹豫的原因（这一犹豫在几行文字之后，被置于括号之内重新引入进来，有效地搅扰了对话的流程）。日本对话者惟恐他的翻译会使日语与Sprache（语言）的“对等词”看起来像是一个象形文字。这种担心不无道理，因为他接下来用德文对“言叶”（Koto ba）的描摹，恰恰导致了他所担心的结果。第三，在对话者进行了冗长的解释之后，探问者在总结Koto的含义时，所强调的与这个日本词语的德文翻译有所不同。它作为一种挪用的姿态，被海德格尔用来解说他本人关于道说或者Sage的理论，日本对话者在后面把这种理论描述为：“Denn es mubte sich etwas ereignen，wodurch sich dem Botengang jene Weite offnete und zuleuchtete，in der das Wesen der Sage zum Scheinen kommt”（“因为必定要有某个东西自行发生，借此为传信开启并照亮道说之本质得以在其中闪现的那个浩瀚境地”）。虽然“die Sage”（道说），“der Botengang”（传信）和“zuleuchten”（照亮）这些词语似乎和他对于日语词汇“言叶”相当自由的翻译遥相呼应，即“das Ereignis der lichtenden Botschafl derAnmut”（优美的澄明着的消息之大道发生），但是它们更为切题地说到这位哲学家在其本人关于Ereignis（大道发生）、Eigenen（居有）、lichtung（澄明）等问题的沉思中所使用的某些关键喻说。通过翻译来阐明翻译的困境，海德格尔的语言展示了它所言及的挪用。 海德格尔晚年提出其关于语言的重要论述，即语言是“存在的家园”，而在这位哲学家有关语言的论述中，《关于语言的对话》占据着举足轻重的地位。但值得深思的是，如果这位哲学家已经学会日语并且用日语进行和转写这次对话，那么这场对话会变成什么样子？最有可能的是，有些问题压根就不会提出来，或者会以相当不同的方式予以阐述。这场对话凸显了现代历史上所谓的东西方交流中存在的许多问题，理论语言就是其中一个非常重要的问题。这种理论语言的表达虽然暗示了一种普遍诉求，但实际上却暴露了欧洲语言本身的局限性。在我看来，将某种分析性的概念或者范畴不加区别地到处套用，好像在一个地方有效的必然在别的地方也同样有效，这种做法似乎是荒诞不经的。 东西方语言之间的这种相互作用，其含义是多层面的。在某种意义上，穿越不同语言的边界，不再是一个纯粹的语言学问题，因为从事跨文化研究的学者需要各种各样的概念框架，经由这些学者之手，所有词语都能被轻而易举地翻译成分析性的（通常是普遍性的）范畴，也就是欧阳祯称之为“伪普遍性”的学术范畴。比如为什么中国文学没有史诗？中国有市民社会吗？等等。隐藏在这些比较研究的问题背后的偏见，有些比较含蓄有些则不那么含蓄，与其说它们揭示了研究对象的问题，不如说暴露出研究者自身的问题。正如欧阳祯恰切地指出的：“相反的问题即便有，也很少被提出来。为什么西方没有断代史？为什么西方没有创造出《诗经》那样的作品？西方有没有和律诗或者杂剧相对等的文类？如果向西方文化的空白提出这样的挑战，多少给人以荒诞之感，那么我们也必须思考这样一种可能性：也许那些针对中国的问题同样不得要领。”欧阳祯将这些伪普遍性的问题归因于比较研究的前提和方法论中存在的思维上的混乱。不过，在语言能够或者不能做什么这个问题上是不是存在着更为根深蒂固的信念，使得这样的混乱无法避免呢？我们必须正视海德格尔的对话录所提出的翻译问题。分析性范畴与它们在自身的语言中所运用的程度相比较，难道不那么经常地被翻译成其他语言？在诸如此类的翻译实例中究竟发生了什么？所得所失到底是什么？也许问题的症结并不在于，分析性范畴由于无法具有普遍意义，就不能被挪用（实际上，翻译的冲动是不町遏制的）；而在于分析性范畴跨越语言边界时，一如任何其他的跨越或者僭越，必定要遭遇各种各样的对抗和互相冲突的权力诉求。普遍性非真亦非假，但是声称具有普遍性的任何一种思想，都应该就其本身语言的特殊性和权威的来源，予以严格的检验。

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