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《正义从哪里来》（新版）
▲网友心中的“神作”，思想隐士熊逸颇具思辨张力的经典！2025年新版，裸脊锁线装订，典雅装帧舒适阅读。
▲作者熊逸，得到APP近80万总订阅课程主理人，被誉为“当代重要的思想隐士”，积淀数十年中外历史文化研究之功，关照当下社会的普遍性问题。
▲公平正义比太阳还要有光辉！
贪欲、暴力、腐败……谁偷走了我们的正义？有关正义的困惑是我们每个人都会遇到的。大到战争、社会争端，小到人事纠纷、伦理问题，这是个充满矛盾的世界。
熊逸围绕正义话题，分章从不同侧面阐述了正义与幸福、公平、道德、文化、风俗等的关系，他以缜密的思辨，融贯古今中外代表哲人的相关思想，比如中国的儒家、道家、墨家，还有西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、蒙田、斯宾诺莎、卢梭、伏尔泰、亚当·斯密、康德、涂尔干、罗素、哈耶克、弗洛姆、罗尔斯等等；探讨何谓正义、正义从何起源及如何实现正义，在与各位先哲对话的过程中，获得思辨的快感与智慧的启迪
▲一席融汇古今贯通中西的知识盛宴，一卷独立思考者的心灵地图，一个熊逸精心布局的智力迷宫，你永远不知道自己会在什么时候遭到他的伏击，若能棋逢对手地跟他过招一二，那
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| 內容簡介： |
贪欲、暴力、腐败……谁偷走了我们的正义？
大到战争、社会争端，小到人际纠纷、伦理问题，这是个充满矛盾的世界。所以从古至今，人们是如此渴求着正义，有关正义的问题也一直深深困扰着杰出的才智人士。但是从古代中国的百家争鸣到西方世界功利主义、自由主义、社群主义，正义的观念一直是混沌的、模糊的。
熊逸围绕正义话题，分章从不同侧面阐述了：要幸福还是要公正，何谓正义，自由意志的两难，原罪的两难，康德的失误，伟大的嫉妒心……他以缜密的思辨，融会贯通古今中外代表哲人的相关思想，比如中国的儒家、道家、墨家，还有西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、蒙田、斯宾诺莎、卢梭、亚当·斯密、罗素、康德、哈耶克、弗洛姆、罗尔斯等；并列举大量历史案例和文学经典，层层深入，探讨何谓正义、正义从何起源及如何实现正义。
这部足以撼动人心的作品，以通俗生动甚至带有文学意味的语言，带我们进入一个精心布局的智力迷宫，在与各位先哲对话的过程中，获得思辨的快感与智慧的启迪。
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| 關於作者： |
熊逸 ，中国当代重要的思想家之一，学贯中西的思想隐士，只有极少的人识得他的庐山真面目。
他坚持用熊逸这个笔名解剖中国传统文化，用现代视角反观中国人的文化祖国。
已出版作品：《春秋大义》《正义从哪里来》《王阳明：一切心法》《思辨的禅趣：〈坛经〉视野下的世界秩序》《道可道：〈老子〉的要义与诘难》《逍遥游：当〈庄子〉遭遇现实》《孟子趣说》等。
同时他作为《得到》App课程主理人，开设有《熊逸讲透资治通鉴》《熊逸书院》《熊逸说苏轼·30讲》《熊逸讲莎士比亚》《熊逸·唐诗必修50讲》等课程。主讲传统文化，富有思想内涵与知识含量，深受听众欢迎。
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| 目錄：
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序言 001
似是而非种种
第一章·要幸福还是要公正？ 001
人们如此渴求着正义，而所谓正义只是一种约定俗成的观念，并且总是混沌的、模糊的，屡屡经不起合乎逻辑的追问；任何建立一整套清晰的理论体系的企图都将是徒劳的，至多可以被看作一种动机良好的呼吁罢了。
第二章·何谓正义，是具体的目标还是抽象的准则？ 015
从古代中国的百家争鸣到现当代西方世界里功利主义、自由主义、社群主义的喋喋不休，对正义的困惑就像圣奥古斯丁对时间的困惑：“如果没人问我，我是明白的；如果我想给问我的人解释，那么我就不明白了。”
第三章·高贵的谎言 021
卢梭创立“天赋人权”（natural rights）的观念，成为法国《人权宣言》、美国宪法等西方社会纲领性文件的思想奠基，对人类福祉的增进不可不谓居功至伟，但就这一概念本身来说，仍不过是一个“高贵的谎言”，谁也证明不出人为什么会“天然地”享有某些权利，即便诉诸神学也很难自圆其说。
第四章·作为社群主义者的上帝 043
所多玛城里可能存在的寥寥可数的义人该不该为同城恶人们的罪行负责呢？或者，那些恶人该不该因为义人的存在而受到宽恕？全能的上帝当然有能力实施精确打击，所以他的一体看待的做法一定是有道理的。
第五章·从奥米拉斯的孩子到巴厘岛的王妃 063
许多人吃肉，不觉得这有什么不道德的。即便是宣扬三世因果、六道轮回的佛教徒，也只会说吃肉是你在造恶业，会使你在轮回之中饱尝恶果——这关乎你的切身利益，但无关于你的道德。而诺齐克为我们设想过这样一种境况：有某些比我们高级得多的外星人（譬如他们和我们的差别至少不小于我们和牛的差别），为了自身利益准备杀掉我们，这是否也不存在道德问题？
第六章·自由意志的两难 119
康德在纯粹理性上悬置了自由意志，但为了捍卫道德，在实践理性上不得不预设了自由意志以作为道德的前提。是的，自由意志问题在学理上确实可以悬置，但很现实的问题是，我们的道德和法律却不可能有哪怕一分钟 的闲置。那么可想而知的问题是，我们不再可以对善与恶的责任人理直气壮地加以表彰或谴责，法律判决更会失去扎实的正义根据。
第七章·原罪的两难 141
在信仰的表达上，风雨晦暝、生老病死愈是无法把握，生活的不可控感也就愈强，祭祀和崇拜也就愈是程式化。而一旦生活的可控感变强了，祭祀和崇拜的程式化自然就会放松。所以，对于那些希望以宗教信仰来维护社会公平的主张者来说，这是一个难解的悖论。宗教信仰可以维护社会稳定，但难以追求社会公平。
第八章·康德的失误 157
事实上，任何一种经过理性的审慎权衡而得到履行的责任，都是一种偏好，一种“情感上的”偏好，因而也都是逐利的——换句话说，是追求幸福的，而道德价值与幸福无关的说法是不可能成立的。康德的谬误就在于把道德问题当作了理性问题，而道德是本该属于情感范畴的。
第九章·正义的两个来源：强者的利益与人性的同情 189
然而在强弱悬殊的关系当中，强者对弱者的“绝对腐败”在强者看来往往并不是恶，而是理所当然的事情。譬如在柏拉图和亚里士多德这般卓然的智者看来，有些人天生就该是做奴隶的，他们和家畜只有极其微小的区别。
第十章·人的真实与必然的处境：不自由，不独立，不平等 227
我们这里所考察的所谓“天赋人权”的种种内涵——独立、自由、平等——都不是人类天然具有的，反而是不独立、不自由、不平等的层级秩序才真的称得上“天赋”。
第十一章·伟大的嫉妒心 253
“平等”的出处一点都不高贵，似乎完全体现不出人作为人的道德尊严，所以霍尔姆斯才说“我一点也不敬重追求平等的热情，在我看来，它似乎只是将妒忌理想化而已”。
参考资料
后记
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| 內容試閱：
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似是而非种种
一
[因果]《吕氏春秋·审己》有这样一则故事：越王授有一个叫豫的弟弟，还有四个儿子。豫是一个很有野心的人，一心想把哥哥的四个儿子全部除掉，以便自己继承王位。于是他进献谗言，唆使越王杀掉了三位王子。但阴谋至此遇到了阻力，因为这般狂悖的举动致使群情为之激愤，越王遭到了国人的一致谴责。所以，当豫处心积虑地构陷最后一位王子的时候，越王终于没有采纳他的意见。这位王子为了自保，在国人的支持下把豫逐出了国境，然后率兵包围了王宫。—以下是故事的精髓所在：深陷重围的越王深深叹息道：“恨我没听弟弟的话，才酿成了今日的灾祸！”
[原点]美德是不是一种值得追求的东西呢？答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来，国家——或任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的，而不仅仅是简单地使人们共处。
那么，看来每个人都会同意，一个国家如果具有更多的美德，总要好过只有较少的美德。在某种程度上，亚里士多德正是基于这个理由反对柏拉图的理想国的。在柏拉图的理想国里，家庭被彻底地废除掉了，人们过着一种共产共妻的生活，这就自然取消了传统意义上的夫妻关系。而在亚里士多德看来，正是由于财产私有，人们才可以克制贪欲，从而表现出慷慨慈善的美德；同样地，正是由于情欲上的自制，人们才不至于淫乱他人的妻子。如果私有制和传统的婚姻关系不复存在，那么自制与慈善这类美德也会令人惋惜地随之消?亡。
这种看似荒谬绝伦的论调在思想史上绝非鲜见，就在亚里士多德不久之后的斯多葛学派那里，克吕西普提出过一个颇合中国道家哲学的观点：善与恶是一体的两面，如果没有恶，善也就同样不复存在了。
这种二元论盛行于古代世界，从古希腊的斯多葛学派到中国的道家与《易经》哲学，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在逻辑上究竟可以严格成立吗？——譬如“光明”与“黑暗”这一组经典的二元对立，若在巴门尼德和圣奥古斯丁看来，所谓“黑暗”并不是与“光明”相对立的一个实体，而只是“光明”的缺失罢了。那么，善与恶、美德与罪行，彼此是不是有着同样的关系呢？
美德的性质究竟是什么，是顺应人性还是克制人性，或者是顺应与克制的某种比例的组合？在中国儒家看来，一个人对父母的爱天然胜过对远亲的爱，对远亲的爱天然胜过对陌生人的爱，这就是“仁”，是天伦之道，理想的社会就是贯彻这种仁爱精神的社会，而所谓“良知”，尤其在心学系统里，正是“不离日用常行内，直造先天未画前”； 然而在西方基督教的伦理观里，不但要“爱人如己”，还要爱自己的仇敌，尤其是要使自己对上帝的爱超越于血缘天伦之上。
东西方这两种价值体系，在人伦关系的问题上，一个以顺应为主，一个以克制为主，哪个更抓住了美德的本质呢？——以近现代的社会思潮来看，顺应之道属于自然主义，主张道德应当以人的自然本性为基础，代表人物如洛克和边沁；克制之道则站在自然主义的对立面上，这一派的主要见解可以用穆勒的一句话加以概括：“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果，而是对天性的成功克服。”
中国儒家也会部分地赞同穆勒的看法，譬如孔子主张的“克己复礼”正是这个道理。这就很容易使人对美德的理解陷入一种混合论：在某些事情上（譬如贪欲、淫欲）应当克制人性，而在另一些事情上（譬如父子天伦）则应当顺应人性。这就意味着，任何政治哲学与伦理学所应当做出的努力无非都是某种列表的工作，在“顺应人性”与“克制人性”这两个栏目里一项项地罗列出五花八门的具体内容，而任何抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说，像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对了方向，于是在关乎正义的一切问题上，我们只能一个个地处理特殊问题，而无力处理一般性的问题。
但这是不是也就意味着，从孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至罗尔斯的“无知之幕”，都找错了方向呢？如果不是的话，是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点呢？
[逻辑]《庄子·内篇·大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。
后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，以免惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”
庄子在这里试图解决的问题是，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同；只要我们能想通这点，就可以无惧于死亡。当然，生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。
哲学皇帝马可·奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看作对庄子上述见解的一则注释：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”
我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余，不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题：当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财非但一点没有减少，更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的，而我们已经晓得，任何合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。
这也许会引起我们的困惑：一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢？万事万物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现，但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲学”的高度，其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。但是，无论是庄子还是马可·奥勒留，他们这一共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和，至少会使人们能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大·蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双韵体为上述玄奥的哲学境界所做的高度概括：“一切的不和谐，只是你所不了解的和谐；一切局部的灾祸，无不是整体的福祉。……凡存在的都合理，这是千真万确的道理。”
人们欣赏并渴慕这种达观的态度，并不会去认真思考这一态度背后的那种貌似合理的解释究竟有几分能够站得住脚。—这正是人类最经典的认知模式之一，对于社会与文化问题是很有解释力的。
二
武侠小说在中国近现代蔚为大观，而当时的文人学者大多对此不以为然，只是冷嘲一下小市民的低级趣味罢了。但也有一些人把武侠热当作一种大众文化现象加以考察，进而探究这一现象的成因及其社会功能。
一种相当有代表性的看法是，因为正义在现实世界里屡屡得不到伸张，人们看到的永远都是“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，总是有心抗争却总是怯于抗争，于是只有借助武侠的白日梦来对沉伏已久的正义做出替代性的伸张。
稍受西学浸染的国人至此很自然地会推衍出这样一个结论：武侠小说的兴盛正说明了中国人法制意识的淡漠——我们总是冀望于侠客从天外飞来主持公道，却不肯冀望于一个完善的法制世界，由法制来伸张正义。
1904年，周桂笙为《歇洛克复生侦探案》（今译《福尔摩斯探案集》）撰写弁言，向国人推荐西方侦探小说，文中特别强调了侦探小说最重人权，即便是伟大的侦探也只能把自己一展身手的范围限制在侦破的领域里，不能私自充当法官和刽子手的角色。
这样说来，西方的侦探小说和中国本土的武侠小说似乎形成了一个鲜明的对照，前者重人权、尚法制，后者不但毫无人权和法制的观念，而且——尤其要不得的是——崇尚暴力。而今已是百年之后，看看中国的图书市场，侦探小说依然冷寂，武侠文学则有金庸、古龙、梁羽生带起的新的高峰，其盛况比之还珠楼主的时代有过之而无不及。
所以到了今天，武侠热作为一个大众文化现象依然是一个值得思考的问题，但学者们思考所得的结论往往只是印证了百年前的那些说法。陈平原的《千古文人侠客梦》把武侠文学堂堂正正地纳入了专业研究领域，书中谈道，“整个民族对武侠小说的偏爱，确实不是一件十分美妙的事情。说‘不美妙’，是因为武侠小说的风行，不只无意中暴露了中国人法律意识的薄弱，更暴露了其潜藏的嗜血欲望”。
这样的意见被不断地转引和称道，以至于成为当今中国文人对武侠小说的一种相当主流的认识。的确，武侠小说唯独在中国风行，这是事实；中国人的法律意识确实薄弱，潜藏的嗜血欲望也确实存在，这些也是事实；所有的环节看上去都是那么合情合理，但是，它们之间的因果关系当真存在吗？
事实上，现当代美国的文艺作品里也有许多可以称之为侠的角色，譬如钢铁侠、闪电侠、蜘蛛侠、神奇四侠，当然，还有超人及其家族。虽然在上述称谓之中，“侠”的字眼其实出自中译者的手笔，但毋庸置疑的是，这些美国侠客完全符合中国的“武侠”标准：他们有着远超常人的非凡本领，游离于常规世界之外，到处行侠仗义、铲恶锄奸、定人生死。值得留意的是，他们之断定是非，凭的是各自的良知，而不是系统的法律知识和规范的法律程序。但是，要说现当代美国人“法制意识薄弱”，这恐怕是说不通的。
至于“嗜血欲望”，这更不是国人独有的，任何一部武侠小说在这一点上的表现显然都远远不及《电锯惊魂》这样的系列电影和《生化危机》这样的系列游戏，甚至相形之下，武侠小说纯洁得有如童话。
在我看来，武侠小说并不是一种中国特有的地方性文学，而是一种具有普世意义的“白日梦小说”，其核心阅读趣味不是“行侠”，而是获得一种操纵性的能力，让人体验那种为所欲为的快感以及成功的喜悦。只不过因为伸张正义是人类的一种本能的追求，并且现实社会必不可免的不公永远刺激着人们对正义的渴望，所以“行侠”才会成为主人公的必修功课之一，成为一种如此令人愉悦的阅读体验，却算不得武侠小说的本质特征。
是“武”而非“侠”才是武侠小说的本质特征，人们可以很容易地接受一些有武而无侠的文艺作品（可以是成长、竞技、复仇或魔幻类型），而较难接受的是有侠而无武的作品。是“武”，而不是“侠”，提供了武侠小说的核心阅读趣味，所以，任何在“侠”的一面煞费苦心的思考都是从一开始就走错了道路。
三
宗教也是一种武侠，宗教的世界也是一种武侠的世界。
修炼出一身惊人武功的侠客其实与神祇无异，我们完全可以把高手论剑的华山想象成古希腊人眼里的奥林匹斯，把屠龙刀、倚天剑想象成宙斯收藏的雷电和波塞冬掌中的三叉戟。
如果我们对“侠”的精神更为关注的话，那么上帝就可以说是侠客的终极形式——他拥有最高的武功（全知全能）、最好的品格（至善）以及完美的侠义精神（至公）。尽管渊博睿智的神学家们一千多年来始终对此存在争议，但就凭信徒对基督教义的一般理解来说，“全知全能、至善至公”毋庸置疑就是上帝的核心特质。比之侠客，上帝才是伸张正义的最佳人选，因为侠客会犯错，而上帝不会。
如果说沉迷于武侠小说意味着国人法制意识的淡漠，那么我们同样看到，对上帝的信仰并不曾昭示出基督教世界也存在着同样的法制意识淡漠的情形。1931年，瞿秋白撰文讥讽武侠小说是大众的精神鸦片，徒然令人宽慰于“济贫自有飞仙剑，尔且安心做奴才”；同样，宗教也被无神论者视为精神鸦片或弱者的拐杖—以基督教为例，教义要求信徒把全副身心交托上帝，以求获得进天堂、得永生的资格。
在上帝脚下做奴才算不得什么丢脸的事，当今国内有许多有识之士呼吁建立中国的宗教信仰，以期中国可以像西方那些以宗教立国的发达国家一样，走上繁荣、富强、自由、法制之路。看来对“飞仙剑”的渴慕并不必然导致瞿秋白所担忧的“尔且安心做奴才”的可耻结果，至善至公的“最后审判”并不曾使人们放弃了对现实利益的锱铢必较，不曾使人们放弃了对现世正义的一点一滴的尽力伸张。
所以，看来以上推理一定是哪里出现了错误——当我们耽于理性思辨的时候，很容易从教义本身而不是从大众文化的角度来理解宗教，然而，我们只要设想有这样一个人，他具有中等的智力水平，自幼在一个封闭的场所里研读宗教典籍，直到可以倒背如流之后才走入社会，那么可想而知的是，如果他读遍了佛教经典，即便面对的是“四百八十寺”林立的烟雨南朝，他也根本无法相信这就是一个真实的佛教世界；如果他在读熟了《圣经》之后突然走进现当代的基督教世界，恐怕也很难找到一两处能和书本印证的地方。
1859年，穆勒的《论自由》一书这样谈道：所有基督徒都相信，受到祝福的是贫穷、卑贱、遭受侮辱与损害的人，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难；基督徒不该评判别人，免得也被别人评判，应当爱人如己，安心过好今天而不去预计明天，应当把内衣一并交给夺去自己外衣的人，应当把自己的所有财物分送穷人……当他们这样讲的时候，他们的确满怀诚意。
穆勒认为，基督徒们都相信《新约》的训诫是神圣的，也都理所当然地接受这些训诫作为自己的行为规范，但是，当真这么去做的人可谓千中无一。他们实际遵循的行为规范并不是这些，而是他们当地的风俗习惯。
尽管许多基督徒对此难免会抱以不以为然的态度，但教会的历史确实一再印证着穆勒的洞见。1993年出版的《基道释经手册》这样谈道：“释经者经常为耶稣严格的道德要求感到困惑。这一点在登山宝训尤其明显。耶稣是认真地期望他的追随者视仇恨如凶杀、视情欲为淫乱，而且要他们受侮辱而永不报复，真正爱他们的仇敌吗？”——各个教派对此见解不一。传统天主教认为，耶稣只期望门徒中的精英分子遵守这些较为严格的生活守则；时代论者在传统上则把耶稣的神国规则限于千禧年时期，认为这与今天的基督徒没有直接关系；信义宗的教会往往视耶稣的伦理为“律法”而非“福音”；再洗礼派经常把这等吩咐认真应用到社会生活上，并认为它们适用于世上所有的人，因此他们拒绝一切暴力行为，支持和平主义。
圣保罗“不可分派结党”的训诫（《哥林多前书》第3章）并非被信徒们置之不理，只不过他们常常将其他教派视作异端罢了，认为彼此之间的分歧并非分派结党的对立，而是正信与邪说的对立。
当然还有人仅仅出于“便利”来接受教条，所以，即便再简单明确的诫命，譬如“不可杀人”，也可以被解释为“可以杀人”，否则的话，基督教的世界里就不会有战争和死刑了。托马斯·莫尔认真地考虑过这个问题，他在《乌托邦》里借一位旅行者之口如此针砭英国的现状：“如果说，上帝命令我们戒杀并不意味着按照人类法律认为可杀时，也必须不杀，那么，人们可以自己相互决定在什么程度上，强奸、私通以及伪誓是允许的了。上帝命令我们无杀人之权，也无自杀之权，而人们却彼此同意，在一定的事例中，人可以杀人。但如果人们中的这种意见一致竟具有如此的效力，使他们的仆从无须遵守上帝的戒律，尽管从上帝处无先例可援，这些仆从却可以把按照人类法律应该处死的人处死，岂非上帝的戒律在人类法律许可的范围内才行得通吗？其结果将是，在每一件事上都要同样由人们来决定上帝的戒律究竟便于他们遵行到什么程度。”
这番话也就意味着，戒律本身是无关紧要的，它的效力完全取决于人们的解释。
如此看来，世道人心永远是真信仰的大敌。哈耶克如此总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。” 这话的确抓住了一些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转而支持财产和家庭，因为被尊重的不一定等于被遵从的。从这个角度上看，进天堂的门果然是狭窄的。
看上去似乎令人难以置信，《圣经》，尤其是耶稣的登山宝训，并不是什么难读的文字，不像许多佛教经典那样充斥着烦琐艰深的理论思辨，也不需要读者有任何文字学的专业修养，而且其中的故事清晰流畅，训诫简单易懂，信众只需要具备最基本的理性就足以看出训诫条文与实际行为规范之间的反差。这似乎意味着，逻辑一贯性在人类的思维中是一个何等不受欢迎的角色，而现实的、便利的因素又如何驱使人们以割裂的眼光看待事物。
四
近些年来，世界上兴起了一个“全球伦理”运动，该运动由德国神学家孔汉斯首倡，在各个国家掀起了一次又一次的讨论热潮。
提倡“全球伦理”的出发点是这样的：随着当代世界的全球化进程的发展，世界各地在政治、经济、文化上的冲突不但没有随之减少，反而愈演愈烈了，要想消除这些冲突，除非大家都有共同的伦理准则。
这个思路看上去是如此的合情合理，以至于就连反对者们也往往把矛头仅仅集中在它的可行性上。然而在我看来，“全球伦理”在出发点上就很难站得住脚，理由正如上文所述，真正影响人们行为方式的并不是什么人人认可的伦理准则，而是每个人之所浸淫其中的风俗习惯。
穆勒曾经哀叹，古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留，这位文明世界的专制君主，这位在当时的世界里最有权力、最有智慧、也最开明的人，他的一生可谓清白正直；他的著作，即著名的《沉思录》，代表着古代精神所能达到的最高的道德境界——这本书的内容和基督教的基本教义异曲同工；马可·奥勒留本人，比历史上几乎任何一名基督教统治者都更像一名虔诚的基督徒，谁能想到他会对基督教施加迫害呢？
即便在同一个教派或政治组织内部，所有成员无论在名义上还是在实质上都分享着共同的理想与伦理准则，然而这依然避免不了无休无止的派系分裂与派系斗争。譬如在广义的基督教阵营里，旧教之于新教，其斗争的惨烈程度丝毫不亚于基督教之于异教。几乎在任何一个文化共同体之中，人们仇视内部的异见分子往往更甚于仇视外敌。而“异见”之于“正见”，不仅共享着同一阵营的最具根本性的信条，而且其差异在外人看来往往是微不足道的。
甚至在同样的风俗习惯之下，人与人的纷争仍然不可避免。这实在是天性使然，以致任何精心为之的理性设计都会面临捉襟见肘、力不从心的窘境。无论是孔子的“己所不欲，勿施于人”，还是康德的“定言令式”或罗尔斯的“无知之幕”，都在试图以某种抽象的理性原则来解决实际的正义问题，但人们之所以采纳或不采纳这些原则，往往不是因为它们合理或不合理，高尚或不高尚。
《左传·成公十六年》记载，郑国和楚国结盟，背叛了晋国，晋厉公准备出兵伐郑，晋国大臣范文子却说：“我希望诸侯都能背叛我们，因为这样一来，我国内部的祸患就会缓解；如果仅仅是郑国背叛我们，那么我们国内的忧患马上就会到来。”
随后在晋国伐郑的战役中，晋国和楚国面临决战，而范文子极力避战，其理由是：“我国的前代君王虽然多次征战，但都有不得不战的苦衷，当时秦、狄、齐、楚都很强大，如果我们不尽力作战，子孙就会衰弱不振。然而现在不同，三个强国都已经顺服，真正配做我们敌人的就只剩下楚国一个。只有圣人才能使国内外皆无忧患，倘若执政的不是圣人，那么即便消除了外患，必然会兴起内忧。如此看来，我们何不避退楚国，留着这个外患来警诫自己呢？”
范文子有心“释楚以为外惧”，这正是“生于忧患，死于安乐”的道理，是一种清醒的理性认识，一种高明的政治技巧，可以被现代社会学的社会冲突理论拿来做一则很有说服力的例证。而在非理性的层面，“排外”是人类一种根深蒂固的心理机制，以至于只要对人们随机分组就会产生“爱国主义”（Allen & Wilder，1979）。 虽然如此形成的道德情操分析起来会令人感觉相当荒谬，但是，作为一种群居动物，这种特质实在可以帮助人类在小群体的原始社群里很好地存活下来。
是的，在自然状态下的人类总是处于小群体的生存环境，地球村式的社会关系是完全不可想象的。今天的我们生活在哈耶克所谓的“扩展秩序”当中，在衣食住行上和世界各地无数的陌生人发生着千丝万缕的联系，但我们本不是为此而生的。
千百万年的自然演化使我们适宜于原始小群体的群居模式，从而必然在基因上就和文明社会的组织结构不相融洽。但我们又能怎么办呢，毕竟已经退不回“小国寡民”的时代了。
有人的地方就有纷争，不过若非如此，人类也不会形成正义的观念——亚里士多德或许会为此大感欣慰的。我们摆不脱本能的欲望和生存的竞争，而正是在这些卑下龌龊之中产生了高尚的道德情操。正义的应然状态可以被设计成任何样子，而它的实然状态却只有唯一的面貌，即在你争我夺中形成的动态平衡。
所以，我们可以说某一行为是道德的，但道德本身一点都不道德。
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