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| 編輯推薦： |
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本书的突出之处，就在于在“说清楚”三个字上下了功夫，说清楚了四个问题：第一，朱熹的“中庸之道”在《中庸》原著里没有依据，它是曲解《中庸》原著并且通过修改原著才形成的理论。第二，厘清了《中庸》原著脉络，揭示了《中庸》原著的“中庸之道”，同时指出了它的局限性，联系社会实际对此中庸之道做了必要补充。第三，说清楚了朱熹所注释的《中庸》与《中庸》原著之间的原则性差别。它们具有不同的哲学特征，《中庸》是主观唯物主义，朱熹是客观唯心主义，两者差别十分明显，不需要讲什么道理，一目了然。第四，《中庸》的哲学特征是主观唯物主义。如作者说，之所以定名为“杂议”，取其议论角度之广。本书既有对朱熹中庸理论之矫正，此为一议；又有对《中庸》原著正确理解之阐释，又是一议；还有在看待若干社会问题上朱熹理论与中庸的差别，又是一议；等等。如此构成杂议。虽曰杂议，并非茶余饭后的街谈巷议。
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| 內容簡介： |
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《〈中庸〉新解杂议》为湖北工业大学退休副教授张之权撰写的学术新著。全书分十四章，十三万余字。书中分析批判了南宋学者朱熹提出的“不偏之谓中，不易之谓庸”的“中庸之道”背离了《中庸》的原意，是通过修改版本提出的错误主张，揭示了《中庸》原著的真正的中庸之道，即“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”这种“诚之者，人之道也”的求真（或求实）之道。
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| 關於作者： |
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张之权，男，1933年5月出生，湖北仙桃人。1951年参加中国人民解放军，曾参加抗美援朝出国作战。曾任连队文化教员和空军文化学校专职语文教员。恢复高考后，为湖北工学院中国革命史教师，并担任大学语文教研室主任。副教授。1998年退休。参与撰写并出版了《马克思主义在中国100年》《湖北工业发展史》《中国革命史教程》等书。发表了《“游必有方”的本义及其社会意义》《〈中庸〉哲学意义溯源——学术界〈四书注释〉中修改〈中庸〉版本之误探析》《〈中庸〉断句，千古一憾》等学术论文。
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| 目錄：
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目录
第一章 《中庸》的历史地位及注释概况
第二章 朱熹的《中庸章句序》代尧舜立大统
第三章 朱熹的“不偏之谓中”是大杂烩
第四章 朱熹面临的鸿沟和版本的修改
第五章 修改版本没有依据
第六章 “中庸”本义之探讨
第七章 朱熹两个不能成立的论据
第八章 《中庸》前半部分几个重点内容梳理
第九章 修道的几个内容解析
第十章 真正的“中庸之道”
第十一章 《中庸》的哲学特征
第十二章 《中庸》和朱熹哲学思想之比较
第十三章 朱熹的天理、人欲观摭拾
第十四章 对朱熹天理理论的研判
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| 內容試閱：
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自 序
本书所述内容，主要是对朱熹注释《中庸》时对“中庸之道”所做的“不偏之谓中，不易之谓庸”的解释提出异议，从这个角度说可以称为“中庸新解”。但是，本书对“中庸之道”的解释，却不是另起炉灶，而是忠于《中庸》原文，恢复《中庸》自身的定义和郑玄的注解，从这个角度说又谈不上“新”。
“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”，早先是北宋学者二程（程颢、程颐）提出来的，不是朱熹的原创。但是，朱熹是二程学术上的继承人，他在注释“四书”时，完全继承了这个观点。所以，我们在讨论这个问题时就主要说朱熹。
“中庸”二字究竟应该怎样解释？至今找不到明晰的判定。这两个字最早见于《论语》。《论语·雍也》中：
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
不过，通观《论语》，并没有对此语的解释。什么是“中”？什么是“庸”？不知道。“至”是“来到”的意思呢，还是“最好”的意思？不好确定。
《中庸》一书，虽然以“中庸”为名，但全书对“中庸”二字也没有专门解释。书中有“中庸”10处，另有含“庸”的2处（“庸德之行，庸言之谨”）。对于“庸”字，没有专门解释。
“庸”本是个多义词，它的内涵是附在“中”字上的。先确定“中”的含义，再对它进行恰当的匹配，朱熹说的“不易之谓庸”和郑玄说的“庸者，用也”都是这么做的。对于“中”，《中庸》第一章有两句话，“喜怒哀乐之未发，谓之中”“中也者，天下之大本也”，也不算明确的解释。正是因为《中庸》对这两句话没有明确解释，留下了理解空间，所以发生了歧义，中国出现了两个“中庸”。一个是《中庸》原文和郑玄注释的中庸，一个是朱熹的中庸。这两个中庸的存在人们是知道的，但从南宋以后学界只宣扬朱熹的中庸，而完全抹杀了郑注中庸。
这种修改之所以不可避免，是因为《中庸》原文明确认定小人有中庸，朱熹则斩钉截铁地认为小人不配有中庸，两方面形成了尖锐的矛盾。小人也有中庸，是不利于朱熹的中庸之道存在的，因此必须修改。不是近义词的调整，是反对关系的变更。在现代这种事是谁也不敢做的，必然招致口诛笔伐，因为，在逻辑上保持论说概念的同一性是必须遵守的准则。在古代，朱熹他们没有这个约束，极具随意性。
事实上《中庸》是对的，这种修改是不能允许的，必须批评朱熹。
批评的矛头直指朱熹是很难被中国儒学界接受的。朱熹被学术界推崇为孟子以后（也有人说是孔子以后）的大儒，他的《四书章句集注》在元、明、清三朝被奉为圭臬，直到现在，绝大部分注释“四书”的学者仍将其视为金科玉律，不曾有任何怀疑。但在“不偏之谓中”这个问题上，朱熹的许多解释都是站不住脚的，或者说是牵强附会的，可是学界发出的赞许性议论文字，用“汗牛充栋”都不足以形容其多。在这种环境下批评他的错误，如果没有高度的唯物主义精神，人们就很难接受。
朱熹是儒学集大成者、宋代理学家，著述甚多。朱熹于宋建炎四年（1130年）出生在今福建尤溪县，家境不好。祖父朱森“是一个只读经书，不问生计的酸腐士子，一生潦倒不得志”[1]。父亲朱松于政和八年（1118年）戊戌擢进士第，授福建政和县尉。其祖父朱森随子入政和县传授理学，宣和七年（1125年）不幸病故，因家贫而不能归葬江西婺源原籍。朱松在赵鼎任宰相时，“除校书郎、迁著作郎”，又以御史中丞常同荐，“除度支员外郎兼史馆校勘，历司勋、吏部郎”[2]，可见其积有一定人脉。朱松诗名重当时，亲自培养了朱熹写诗的才能。
为了开拓沋郎（朱熹小名，因其出生于沋溪河畔而得名）作诗文的眼界，朱松常携带他出访名公硕儒和诗友，绍兴十二年九月他携沋郎有福州之游，是因为他的好友程迈来帅闽，但也是为了拜访归居长乐的著名诗人芦川居士张元干（幹）。张元干在胡铨上书乞斩秦桧被谪新州时，曾以一阕气壮山河的《贺新郎》送行曲而名垂青史，同朱松是志同道合的诗友。[3]
朱熹13岁时作诗已是“运笔生风，力能扛鼎”[4]。朱熹受父亲和家族的影响，年轻时究心于佛老之学。朱熹参加礼部试，用禅学的意思回答《易》《论语》《孟子》之义竟高中进士，后来师从李侗才弃释就儒。因而，朱熹对释、道、儒都有深刻研究，学识渊博。
朱松因秦桧决策议和而与同列上书皇帝表示反对，遭秦桧打击，便离开朝廷，“出知饶州”，未到任，47岁就去世了。这时，朱熹才14岁，家贫，依朱松遗嘱，奉母率妹赴福建崇安县五夫里投靠父亲的朋友刘子羽，在那里定居下来。他父亲的另一个朋友刘勉之“爱之甚厚”，把女儿嫁给了他。绍兴二十三年（1153年），朱熹受学于李侗。李侗也是他父亲的朋友，为程颐的三传弟子，对他十分器重，把贯通的“洛学”传授于他，可说李侗是朱熹成为理学大师的领路人。
黑暗的社会、腐败的政治、人民的疾苦、父亲的社会关系、贫寒的家境和良好的教育，是朱熹理学观形成的客观条件。
朱熹19岁登进士第，22岁授福建泉州同安县（现属厦门市）主簿。他历经南宋高、孝、光、宁四朝，活了71 岁，《宋史》称他“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”。这就是说他为官不到十年，其余四十年都从事讲学和著作。朱熹著作之多，在中国哲学家中少见。他自己撰写的和经他编定的著作有数十部之多，在其壮年，年年有著作，有时一年完成两三部，即使在为官任上也笔耕不辍。但是，涉及古书注释，亦有贻误。不过，这也在所难免，因为深思熟虑不足故也。
我们读书常有这样的体会：对同一本书，隔段时间再读，领会又不一样。朱熹经常碰到这个问题。他曾说：“旧尝看《栾城集》，见他文势甚好，近日看，全无道理。”[5]
朱熹特别钟爱《四书章句集注》，注释了一生，修改了一生。有人要拿他的《中庸解》去刻印，他说：“切不可！某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍不可知。”[6]有人问他：“《大学解》已定否？”他说：“据某而今自谓稳矣，只恐数年之后又见不稳。”[7]一直到庆元六年(1200年)临终前，他仍在修改《大学》“诚意”章。[8]
这说明什么问题呢？说明朱熹留世的《四书章句集注》，不应算“盖棺论定”。他在世时不断修改，今次之改，必因于前注之失。难道因他去世，后人就无权质疑他的前注之失？显然没有这个道理。朱熹所注“四书”，未能忠于原文的地方多有出现，“不偏之谓中”是影响最大的一处。本书专门讨论这个问题，在这里就不展开叙述了。
2013年，台湾学者傅佩荣先生出了一本新书《朱熹错了：评朱注四书》，书中列举朱注之失数十处。傅佩荣先生有这样两段话，我极为赞同。他写道：“我们对朱注求全责备，实因其六百年以来成为科举考试的教科书，是所有念书人首先接触的注解。其影响深入而广泛，甚至掩盖了原文的意思。许多学者先入为主，认为朱注的说法即代表孔子原意，而其实未必如此。”“他的说法若有值得商榷之处，就须以合理的思维去验证。”[9]
傅佩荣先生说得很对，朱注《中庸》，有些地方确实“掩盖了原文的意思”，而学者们还以为它“代表了（中庸）原意”，连篇累牍歌之颂之，顶礼膜拜，取的却不是真经。
“不偏之谓中”，这句话没有错误。笔者批评的不是这句话本身，而是说这句话是朱熹等人硬塞给《中庸》的，不是《中庸》原文的精神。朱熹的“中庸之道”，美则美矣，说起来好听，其实从来没有人实践过。主要原因有两个。第一，到底什么是“中”？他们的解释太玄，绕来绕去，自己都搞不清楚。第二，是做不到。现在的问题是即使我们言之有据，言之成理，也不一定能被大家接受。
朱熹是“程朱理学”的集大成者。朱熹注释《中庸》时，理学系统已经形成，他的理学思想在《中庸》注释中表现明显。他极力推崇《中庸》，要求人们读“四书”时，先读《大学》，次读《论语》，接着读《孟子》，最后读《中庸》，“以求古人之微妙处”[10]。而他在注释《中庸》时，社会已前进了1000多年，社会生活的积淀，他的学识的增广，已经超过了《中庸》的承载范围，所以，他在注释中，就不自觉地在许多地方不顾及《中庸》的“古人之微妙”而塞进他的理学思想。于是，他所推崇的《中庸》就成了被他用“不偏之谓中”改造过的《中庸》。这种痕迹十分明显，表现出来的就是我们看到的他注释的《中庸》与原著《中庸》的多处矛盾。这种矛盾的消极一面是朱熹的“硬伤”，给朱熹造成了很大被动。研究朱注《中庸》，看不到两者的差别，只给朱熹唱赞歌，是没有读懂《中庸》，也是不了解朱熹理学思想的“硬伤”。
朱熹理学是中国封建社会儒学发展到宋代的表现形式，它的出现和存在有其合理性。简而言之，学术的抑扬兴衰都离不开政治。赵宋新政权的建立，结束了五代那种政权走马灯式的更迭，自然会谋求经济发展的稳定和政治上的长治久安。每一个政权都是要有理论为其服务的。北宋前期就有一批有才能、有建树的知识型官员（如范仲淹、欧阳修等）从传统的儒家学说中找出思想武器为巩固北宋王朝的政治服务。二程理学就是在这期间发展起来的。
学术有从属于政治的一面，具有了一定规模之后，其“从属”的一面有时会变成强烈的政治诉求。朱熹与程颐相差90多岁，是程颐的四传弟子。朱熹出生时，北宋已亡，南宋偏安，秦桧当权（朱熹出生第二年秦桧为相），岳飞被害（是年朱熹13岁），官员腐败，生民涂炭，加上贫寒的家境，使其更了解民间疾苦，这些都反映到了他的思想里。他为人耿直，在为官任上，能体察民情，抑制豪强。他一方面不断给皇帝上书，揭露官场和社会弊端，一方面研究学说，并和其他学派的学者辩论、切磋，所以朱氏理学有反映社会要求的一面，这就是政治诉求，这是有进步意义的。
但是，这种进步是忠君的，是维护三纲五常的一种呼喊，是人为设计的皇帝和平民之间的一种平衡。
《中庸》说：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”这几样是一个国家的根本大计，是天子的专利。《中庸》又说：“在下位，不获乎上，民不可得而治矣。”意思是说，身居下位的人，一定要想方设法获得君王的信任，不然你就得不到治国的授权，当不了官。它还说“天下之达道五”，其中第一个就是君臣之道，君就是君，臣就是臣，这是“达道”之中最重要的“道”。这些话都是皇帝最喜欢听的，如此，哪个皇帝不喜欢《中庸》？
儒家学说里面还有“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”“正心”“诚意”“慎独”“中庸”“民贵君轻”等思想。这一类话，似乎对皇帝也是有制约性的，很多知识分子特别喜欢这些话，尽管不起作用，士大夫们却陶醉其中，民众也乐意接受这些思想。朱熹专门提倡“四书”，这些东西都被从“四书”里发掘出来，成为全社会都能接受的东西。再加上他反复论说的“存天理，灭人欲”，所以朱熹的学说能被当朝统治者欣赏，被抬到很高的地位。皇帝抬，知识分子也抬，社会各界都抬，于是越抬越高。
哲学来源于对世界的认识，也是解释世界的学说，具体而言是解释人和客观事物以及人与人的关系的，时代不同，解释的水平也不同。《中庸》作为哲学著作，其内容的广度和深度都不及《道德经》，但它的哲学思想的明晰度优于《道德经》，这跟它比《道德经》晚很长时间有关，也跟它的内容单一且贴近当时的社会生活有关。
《中庸》哲学思想的核心是“诚者，天之道也； 诚之者，人之道也”，它承认事物的真实性是客观存在的，这是一种唯物主义态度。对于这种客观的真实性如何认识？它提出了一套“诚之”的方法，就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，归纳起来这是一套“求实”的方法。真正的“中庸之道”是求实之道，说得非常明白，比《道德经》明晰许多。只是被朱熹的“不偏之谓中”掩盖了光芒。
《中庸》的哲学特征是，观察事物的态度有唯物主义成分，而认识事物的方法基本是主观体验式的，合起来是一种主观唯物主义。它承认事物的客观存在，却靠主观体验去认知事物的规律性。如果用在社会的政治、军事等方面，有社会实践作基础，它就具有很大的优势。这时，它的认识是否正确，可以由事情发展的结果予以证明。如果用在自然科学领域，它不强调物理、化学方法的验证，对很多问题都是知其然而不知其所以然，不能将问题刨根到底。
现代的辩证唯物主义是建立在自然科学的发展上面的，人们在实践中取得的认识是否正确，还需在以后的实践活动中进行检验。而正确认识往往不是一次实践就能取得的，必须经过多次实践、多次修正错误才能取得。凡属科技方面的认识，必须有科学实验的验证才能算数。
朱熹晚年，程朱理学曾被彻底否定。朱熹得罪权臣韩侂胄，皇帝对他的“聒噪”也厌烦了，在他67岁的时候，“程朱理学”被朝廷定为“伪学”，还有人上书要求斩杀他。是时，“四书”等儒学书籍被列为禁书，被列入“伪学逆党籍”的官员有名有姓的达59人，其中宰相就有4人[11]。当时的压力是很大的，但是朱熹仍然讲学不辍，处之泰然。他去世后不久，即全面翻案，学说被尊崇，人也被抬高，朝廷追赠的名号有“中大夫”“宝谟阁直学士”“太师”“信国公”“徽国公”“齐国公”等。朱熹被否定得彻底，翻身得也彻底，打而不倒。这是什么原因呢？有政治因素，也是他的学说的内在因素决定的，具体内容许多研究朱熹的著作对此都有详尽记载。
本书不是研究朱熹的专著，之所以较多联系朱熹，是想通过他注《中庸》之失这个窗口认识朱熹学说的特点，进而正确认识《中庸》。
中国两个“中庸之道”区别的源头在于对“喜怒哀乐之未发，谓之中”这个判断中的“发”与“中”的解释不同，两者相去较远，不能互相参照，互相补充。它们只能“共存”，各说各的，各行其是。
近几十年，出现了一种不严谨的风气，有些学者在其著作中直接修改了原文，写成“小人之反中庸也”，开始只有少数几人，现在则比较多见了。
朱熹对“中庸”的解释，有完整的体系。他学问高深，当时的人们没有能力批评他。写作本书的目的，不在于批判朱熹，而在于弄清楚他所主张的究竟是什么？他的中庸之道和《中庸》原著究竟有何区别？他的理论和我们现在的社会有多远距离？这些，对我们才是最有益的。
朱熹对《中庸》的注释，学界有人提出过不同意见，人数不多，都只是点到为止，没有深入论述。论述稍为具体一些的是卢元骏的《五经四书要旨》（台北三民书局，1972年 ）。
该书第94页说： “程、朱解释‘中庸’二字，‘中’字的意义与郑氏所解虽难同，而‘庸’字的意义则仅取‘常’而忽去‘用’了。我们试从《礼记》中使用‘中庸’一词的文句会拢来看，从‘常’与‘用’两种解释来加以选择，似乎解作‘用’字更易获合理。”“《中庸》这一部书命名的含义，还是以郑玄的‘名曰中庸者，以其记中和之为用也；庸，用也’较为中肯。”
如此寥寥数语，远远达不到将问题“说清楚”的要求。
本书的突出之处，就在于在“说清楚”三个字上下了功夫，说清楚了四个问题：
第一，朱熹的“中庸之道”在《中庸》原著里没有依据，它是曲解《中庸》原著并且通过修改原著才形成的理论。
第二，厘清了《中庸》原著脉络，揭示了《中庸》原著的“中庸之道”，同时指出了它的局限性，联系社会实际对此中庸之道做了必要补充。
第三，说清楚了朱熹所注释的《中庸》与《中庸》原著之间的原则性差别。它们具有不同的哲学特征，《中庸》是主观唯物主义，朱熹是客观唯心主义，两者差别十分明显，不需要讲什么道理，一目了然。
第四，《中庸》的哲学特征是主观唯物主义。
本书为什么侧重于“议”，有两个原因：
其一，关于《中庸》章句注释的书籍汗牛充栋，除了朱熹的《四书章句集注》和元、明、清三朝以及民国时期的千百种注本，现在的注释本也有数十种，我们无须再着力。
其二，是正确继承中华优秀文化传统的需要。
我们知道，《中庸》原著的本意是指导人们行动的，它在多处按照古人的——实际是儒家的准则进行了议论。这些议论经过朱熹等人之手被奉为金科玉律，人们必须无条件地遵照执行。这些准则是服从于、服务于“三纲五常”的，千百年过去了，时代环境发生了变化，无议不足以明理；不运用马克思主义的立场、观点和方法进行恰当的议论就会沦为封建文化的贩夫走卒。所以，本书联系《中庸》原著中的某些内容进行了适当议论，以期起到一定的提示作用。
例如，《中庸》说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”这句话被很多人强调为做人要循规蹈矩。这显然是片面的，是不利于创新的。我们要重新审视“素隐行怪”，鼓励人们的创新精神。
次如，《中庸》是提倡孝道的， 而儒家的孝道是服务于封建生产关系的，现在正在消亡过程中。这个消亡过程很快，没有正确的马克思主义观，就不能正确认识这种历史现象。
之所以定名为“杂议”，取其议论角度之广。本书既有对朱熹中庸理论之矫正，此为一议；又有对《中庸》原著正确理解之阐释，又是一议；还有在看待若干社会问题上朱熹理论与中庸的差别，又是一议；等等。如此构成杂议。虽曰杂议，并非茶余饭后的街谈巷议，请读者鉴察。
本书只是笔者多年来读《中庸》获得的一些心得体会，抛砖引玉，难免贻笑大方。
00笔者读过几本水平很高的研究朱熹的专著，得到很多教益。这些著作都是从继承与发扬中华优秀传统文化出发的，对朱熹多有赞美之词，无可厚非。像朱熹这样的大学者，对中国文化的贡献是很大的，该赞美的应该赞美。本书所论“中庸之道”只涉及其学说的一个点，不是面，完全是个人一孔之见，没有针对任何学者的意思，我对这些作者皆充满敬意。
本书在撰写过程中，得到湖北工业大学汉语言传播系原系主任张剑平教授诸多帮助，无任感怀，谨致谢忱！
张之权
2021年2月2日于湖北工业大学
第一章 《中庸》的历史地位及注释概况
《中庸》出自《礼记》，这一点从东汉郑玄注“三礼”（《仪礼》《礼记》《周礼》）以后一直是明确的。但在西汉初年并不明确，《中庸》最初是以独自成篇示人的，与其他书籍并列，地位很高。《汉书·艺文志》的记载充分显示了这一点。下面，笔者来说一说这个情况。
首先，是礼籍的毁灭严重。
“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）荀子从“礼”的功用方面，论述了“礼”的来源。在周王朝的贵族教育体系中，礼被当作“六艺”之首，足见礼之重要。礼者，礼节，与乐、射、御、书、数，被认为是“养国子以道”（《周礼·保氏》）。 只是由于周王室衰败，各诸侯要扩张，《礼》的规定限制了他们的手脚，“乱臣贼子”的帽子有损于他们的名声，他们将众多礼籍毁灭了。到孔子时《礼》就已残缺不全，到秦统一时就“大坏”了，所谓“王纲解纽”“礼乐崩坏”。《汉书·艺文志》是这样说的：
故曰：“礼经三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，至孔子时而不具，至秦大坏。
这里说的“皆灭去其籍”，不是一个诸侯这样做，而是诸侯都这样做，自然损毁严重。
其次，秦朝灭亡后，《礼》是从哪儿出来的？
《汉书·艺文志》说：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。”《汉书·儒林传》说：“汉兴，言《易》自淄川田生； 言《书》自济南伏生； ……言《礼》，则鲁高堂生……”这两种说法中，“鲁高堂生”是吻合的，不同之处是，《汉书·儒林传》直接将《士礼》说成了《礼》。
《汉书·艺文志》在总结时也肯定了“鲁高堂生”，它说：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子。”这就是说，到汉宣帝时传到了后仓。实际上中间还有萧奋和孟卿两人，高堂生传萧奋，萧奋传孟卿，到宣帝时孟卿传后仓，由后仓传到了戴德、戴圣及庆普。 后仓很权威，他解说《礼》的著作数万言，“号曰《后氏曲台记》”（《汉书·儒林传》）。以后的脉络就清楚了。
汉武帝时立五经博士，“开弟子员，设科射策，劝以官禄”（《汉书·儒林传》），由于有官爵和禄利的刺激，“五经”的传习十分昌盛。武帝至平帝一百多年间，一部经的解说可以至百余万言，大师多达一千余人。《礼》的传习从最初的鲁高堂生一家，发展到13家，555篇（《汉书·艺文志》）。
再次，《中庸》是怎么提出来的？
《汉书·艺文志》对13家，555篇文的分布列了一个表（数字略有出入）：
《礼古经》五十六卷，《经》十七篇，后氏、戴氏。
《记》百三十一篇。七十子后学者所记也。
《明堂阴阳》三十三篇。古明堂之遗事。
《王史氏》二十一篇。七十子后学者。
《曲台后仓》九篇。
《中庸说》二篇。
《明堂阴阳说》五篇。
《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。
《周官传》四篇。
《军礼司马法》百五十五篇。
《古封禅群祀》二十二篇。
《封禅议对》十九篇。武帝时也。
《汉封禅群祀》三十六篇。
《议奏》三十八篇。 石渠。
“《中庸说》二篇”就是在这里单独列出来的，看不出它和其他篇目的联系。现在所传的《中庸》全书3568字，不算大著作，秦以后能在第一批有关“礼”的著作中被单独列出来，足见它的地位之高。
对于《中庸》与各篇的关系，有关专家做了如下梳理：
《礼古经》十七篇，即《仪礼》的前身。各类有关《礼》的《记》一百三十一篇，加上《明堂阴阳》三十三篇，《王史氏》二十一篇，《曲台后仓》九篇，《中庸说》二篇，《明堂阴阳说》五篇，《古封禅群祀》二十二篇，《汉封禅群祀》三十六篇，《乐记》十一篇，《月令》一篇，即《礼记》的前身。[1]
这样就把《中庸》和《礼记》联系到了一起。
东汉以后又有人将它单独挑出来进行宣传和学习，南朝宋戴颙和梁武帝都注过《中庸》，但没有版本留传下来。《中庸》地位提升的关键因素是唐朝的科举考试制度。2018年8月25日，《光明日报》曾载杨少涵《〈中庸〉与科举》一文，对此论说颇详：
科举制度肇兴以后，《礼记》的地位继续巩固。唐太宗贞观四年（630）诏颜师古考定《五经》，贞观十二年（638）又诏孔颖达等人撰修《五经正义》，“令天下传习”（《旧唐书》卷一九六）。唐高宗永徽四年（653），《五经正义》最后刊定，“诏颁于天下，每年明经，依此考试”（《唐会要》卷七十七）。需要指出的是，《五经正义》“于《三礼》独收《礼记》，这是第一次以朝廷的名义正式将其升格为经，且拔之于《仪礼》《周礼》二经之上”（杨天宇《礼记译注·前言》）。直到唐玄宗开元十六年（728）“五经”增列为“九经”，《周礼》《仪礼》才重新成为科举考试的内容。唐代科举考试最重要的是明经与进士两科，明经侧重于识字记诵，进士侧重于杂文策论。唐制规定无论是明经还是进士，都要加试“帖经”。帖经相当于今天考试中的填空题：给出一行经文，贴住其中三字，让考生填写。这就要求全国考生对“五经”的全部经文必须烂熟于心。从这时候开始，《中庸》逐渐为天下读书人所熟知。
中唐以后，《中庸》频频亮相科举考试中。首先，科考试卷从《中庸》出题。贞元十九年（803），明经科策问第二道题中有“蹈白刃或易于中庸”一语，即出自《中庸》第九章（孟二冬《登科记考补正》卷十五）。其次，考官策问使用《中庸》词语。贞元二十一年（805），权德舆策问考生时曾使用了“尽性”“不敢作礼乐”“哀公问政”“文王无忧”“凝道”等词语，这些词语皆出自《中庸》（《钦定全唐文》卷四八三《明经策问七道》）。最后，考生答题引用《中庸》内容。唐德宗贞元九年（793），二十六岁的韩愈二度参加吏部的博学宏词科考试，并作《省试颜子不贰过论》，其中就引用了《中庸》第二十一章“诚明”“明诚”和第八章颜回“择乎中庸”的相应文句。[2]
到了北宋，由于君臣竞相推崇，研究的人越来越多，《中庸》的地位更加凸显出来。《玉海》卷三十四记载，宋仁宗于天圣五年（1027年）在皇家琼林苑赐新科进士王尧臣等377人闻喜宴于琼林苑中。宴会中赐每人御书《中庸》篇一轴，从此“遂以为常”。对于仁宗如此重视这一措施，《玉海》还有一段生动的记载：起初，仁宗想赐《中庸》，先命中书抄录完成，呈上以后，他就命宰臣张知白来诵读，读到“修身治人之道”，必使反复陈之，仁宗听完终篇才停止。宋仁宗13岁登基，这一年才18岁。一个如现在高中毕业生年龄的青年已经有了5年当皇帝的经验，他的好恶取舍是皇帝的身份决定的，对于《中庸》的修身治人之道，他自然喜欢。《中庸》第二十八章说“非天子，不议礼，不制度，不考文”，第二十章说“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，还说“在下位，不获乎上，民不可得而治矣”，哪个皇帝不喜欢这样的话？宋仁宗在位42年（1022—1063年），在皇帝中是不多见的，他赐《中庸》之举在皇帝中也是罕见的。天圣五年(1027年)宴赐《中庸》之后，过了7年［景祐元年（1034年）］，他又赐新第张唐卿《中庸》。又过了8 年［庆历二年（1042年）］，赐杨寘《中庸》；又过了7年［皇祐元年（1049年）］赐冯京《中庸》；又4年［皇祐五年（1053年）］，赐郑獬《中庸》。26年间五赐《中庸》。
说这些有意义吗？当然有意义。再看下面的列举：
宋仁宗生于1010年，范仲淹生于989年，只大仁宗21岁，仁宗亲政时他正当盛年。欧阳修生于1007年，只大仁宗3岁。其他几位当时的著名学者都比仁宗略小，司马光生于1019年，王安石生于1021年，程颢生于1032年，程颐生于1033年，沈括生于1031年，苏东坡生于1037年。他们都在仁宗执政时期或稍后成长起来。皇帝如此重视《中庸》，朝廷考试出题有的也来自《中庸》，《中庸》对他们的影响力无疑是巨大的。
除了朝廷的导向，学者们对《中庸》的研究、发掘，应该说作用更大。著名哲学家张载“少喜谈兵”，范仲淹任陕西经略安抚副使时，张载曾去晋谒。范仲淹对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”因而劝他去读《中庸》。后来，张载建立起了自己的哲学体系：“张载之学，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《礼》为用，以孔、孟为法。”[3]到了二程，他们给《中庸》定了调：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”[4]从此以后，《中庸》研究就一直沿着这个轨迹发展下去，到了南宋朱熹时期达到顶峰。朱熹专门为《中庸 》及《大学》《论语》《孟子》四本书作注，合称《四书章句集注》。《四书章句集注》集中宣扬了儒家的伦理道德思想，因此在元、明、清三朝备受推崇。由于科举考试试题很多出自“四书”，《中庸》里也曾出过考题，因此，不少人能将“四书”背得滚瓜烂熟。
民间读“四书”之风，在清朝被推翻之后很多年仍很盛行。1938年的时候，我们乡下（江汉平原）还办私塾，当时乡下没有新式学堂、新式教师和教材，私塾学堂只得还教“四书”。
《中庸》如此受到关注，研究者云集，注释名目之繁多达到惊人的地步。朱熹以前，学界对《中庸》的注释仍是夹在《礼记》中进行的，只有注、音义、正义、疏等几个层次的梳理文字。朱熹的《四书章句集注》出现以后，对其注释的名目日益增多，常见的有：（四书）集注、集解、集成、义、要义、精义、疑义、释义、解义、译注、通论、道贯、读本、窜释、说略、要旨、章句、或问、语类、 训诂、本旨、衍说、喙鸣等；将《中庸》单列进行注释的名目又有：（中庸）注、论、解、义、义解、解义、大义、广义、讲义、篇义、辑义、新义、析义、口义、讲疏、 顺讲、直指、辑略、研究、精注、类释、今译、质疑、探微、新解等，这些名目共计超过50种。
看看这些名目，就可得知人们对它重视的程度了。注释文字中对“中庸”是什么，说来说去只有那么几条。 程颐以前，学界对《中庸》的注释比较单一，基本上墨守郑注。即使程颐以后，歧见也不多。
国学大师钱基博先生曾概括出四种说法:
郑玄《目录》云: “名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。” （《礼记正义》引），此一说也。
程颐曰:“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”(杨时:《中庸解》自序)此又一说也。
程颐为《中庸》作解，自以不满其意而焚稿焉，遂以属门人郭忠孝。忠孝《中庸说》谓，“中为人道之大，以之用于天下国家”。又云:“极天下至正谓之中，通天下至变谓之庸。”(朱彝尊《经义考》引黎立武说)，盖中之训，本诸师说； 而庸之谊，兼采郑玄，折中二家之间，此又一说也。
朱熹曰:“中者，不偏不倚，无过不及之名。 庸，平常也。”此又一说也。
钱基博先生虽然列出了四种说法，其实在郑玄以后的三种说法中，合起来还是一种，就是程朱的见解，并无什么新意。[5]
直接置疑朱熹“中庸”二字注释的人不多，都只是点到为止，没有深入论述。阐述得稍为具体一些的是卢元骏的《五经四书要旨》（台北三民书局，1972年）。
该书第94页说：
中庸二字的含义，据孔颖达礼记正义，引郑玄三礼目录的解释说，“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也”。陆德明经典释文也引郑玄这一段话，但郑玄在中庸著作中又说：“庸，常也，用中为常道也。”所以郑玄对中庸之解释是兼具用与常两种意义，因此就合成为“用中为常道”。但是程颐却说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹也持相同的意见：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”程氏所说庸为不易，庸为定理，也便是常。是则程、朱解释中庸二字，中字的意义与郑氏所解虽难同，而庸字的意义则仅取“常”而忽去“用”了。我们试从礼记中使用“中庸”一词的文句会拢来看，从“常”与“用”两种解释来加以选择，似乎解作“用”字更易获合理。中庸这一部书命名的含义，还是以郑玄的“名曰中庸者，以其记中和之为用也；庸，用也”较为中肯。
这些话仍是在兜圈子，对于剖析朱注《中庸》之失没有什么作用。
《中庸》这本书，被朱熹抬得很高很玄，他引用二程的话说《中庸》一书“始言一理，中散为万事，末复合为一理”“放之则弥六合，卷之则退藏于密”“其味无穷”，等等。由于太过痴迷，按《中庸》本义注释不下去，就曲解《中庸》本义，进而修改了原著。
这本来是个明显的事实，可是继朱熹之后为《中庸》作注的人不讲原则，迷信权威，几乎都顺着朱熹的路子走，人云亦云。
按朱熹所注，“中庸之道”就是求中之道，就是不偏不倚，结果被误解为折中主义，形象很不好，伤了《中庸》元气。朱熹对《中庸》的曲解危害很大。《中庸》全书的宗旨是“用中以求实”，“求实”主旨在《中庸》里很明确，它用大量篇幅进行了论证。坚持求实思想，是有利于科技发展的。
那么，到底应该怎样认识《中庸》？“中庸”到底是什么意思？《中庸》有哪些值得肯定的地方？应该怎样评价它的历史地位？它算不算优秀文化遗产？这些问题还是要搞清楚的。为此，笔者提出了重新认识《中庸》这个问题，希望让它发挥应有的作用。
第二章 朱熹的《中庸章句序》代尧舜立大统
朱熹在注释《中庸》时，写了《中庸章句序》，对《中庸》的作者、写作目的、《中庸》的内容及意义作了全面介绍。这个序是朱熹理学思想成熟以后写的，反映了一部分朱熹的理学观点。现将此《中庸章句序》介绍如下。
《中庸》的作者，传统上认为是孔子之孙子思，朱熹也是这个意见。关于《中庸》的写作目的，朱熹在《中庸章句序》中，说是“子思子忧道学之失其传而作也”。什么是“道学”呢？朱熹没有直接回答，按他的论述，这来源于“道统”。
尧舜时期的思想，与孔子时期是有区别的，与朱熹时期更不可相提并论。
按现在史学界的说法，尧舜时期可算是原始共产主义社会到奴隶社会的过渡时期，私有制正在形成，但没有最后形成。尧和舜之间，有帝位“禅让”的做法，他们的那个“帝位”和孔子、朱熹时代的“帝位”不是同样的概念，他们的“帝”是部落或部落联盟首领，有“禅让”的可能。私有制引发的斗争已相当激烈，但不如后世的不可调和。
这里，可以引用司马迁《史记》的材料。《史记》的描述，在秦汉以后的封建帝王的眼里完全是不可思议的，绝对不能允许的，但尧舜时期却没有掀起血腥大浪。这反而可信：
舜的父母（后母）想害死舜，只有一个条件的存在才讲得通，就是私有财产的继承问题。舜的家中有牛羊、仓廪，自家还能打井，后母生了兄弟象，父亲喜欢继妻及象，待舜不好。舜却孝顺不减，名声传到尧那里去，尧就培养他，给他牛羊、仓廪、絺衣和琴，还把两个女儿嫁给他。可舜的父亲还想害死他。舜上房修仓库，其父从下面放火要烧死他，他抓住两顶斗笠跳下逃跑了。舜挖井，其父和象又给井填土要活埋他，舜早有预防，在井下面挖了个斜洞逃了出来。井填好了，象得意地说，这都是我的好主意！他占有了尧赐给舜的所有财产及两个妻子，家里的财产给了父母。《史记·五帝本纪》就是这么记载的：
“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃。”
“舜父瞽叟顽，母嚚（yín，蠢而奸诈），弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧（想杀他，不得手；要找他，他又常在身边）。”
“于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。”“尧乃赐舜絺衣与琴，为筑仓廪，予牛羊。瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以为舜已死。象曰：‘本谋者象。’象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。”
舜的父母和弟弟象阴谋杀死舜及霸占财产的过程，《孟子·万章》有同样的叙述，可能《史记》取材于《孟子》。 他们这样做是很嚣张的，如果不是为了财产，就不可能这样。这些记载有一定可信度。
尧将两个女儿嫁给舜，在朱熹时代，就是皇帝将两个公主同时下嫁给一个平民，完全不可能。尤为严重的是，象不但害死了驸马，还霸占了两个公主，而公主的父亲尧还在帝位，那岂止要诛戮他全家，还得夷灭三族！司马迁没有说，意味着此事没有发生，平和地过去了。这也说明时代不同，观念不同，没有相同的“道统”。而朱熹硬要说其中有“道统”相承，实在没有任何道理。再比如说，禹的父亲鲧，因治水不力被舜杀了，史称“殛鲧于羽山”。舜杀死了禹的父亲，最后又将帝位传给禹，而且是被杀者的儿子，这在朱熹时代是不可想象的。有什么“道统”可以相承？
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