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| 編輯推薦： |
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从中国哲学发展史的角度对《论语》“克己复礼”章的诠释进行梳理详述历代儒家学者对“仁”“礼”这两个儒家思想核心概念的阐发展现了不同历史背景、学术思潮下“克己复礼”诠释的特征·思考这一儒家理想对当今社会及个人的价值
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| 內容簡介： |
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本书以“克己复礼”的诠释问题为研究对象，在追溯“克己复礼”诠释争议的基础上，从礼的精神性入手，重新审视孔孟“礼”论的精神性意涵。同时，以汉代、魏晋、两宋、明清等时期为节点，系统梳理了“克己复礼”的诠释流变，展现不同时代背景下“克己复礼”的诠释特色与意蕴。
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| 關於作者： |
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唐青州，中共上海市委党校（上海行政学院）哲学教研部讲师，复旦大学哲学博士，哈佛大学、九州大学访问学者，研究领域为中国哲学。在《周易研究》《现代儒学》等期刊发表论文十余篇，部分文章被人大复印报刊资料《哲学文摘》全文转载。
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| 目錄：
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第一章 “克己复礼”思想溯源
第一节 《礼记》中“礼”的礼义与礼仪
第二节 成己成人——孔子仁学思想
第三节 “以仁存心”——孟子仁学思想
第四节 “仁”在“克己复礼”诠释中的地位
第二章 先秦时期“克己复礼”诠释及其特色
第一节 重审孔孟礼论之精神性意涵
第二节 仁义内外： 《礼记》礼论与孟、荀礼义分判
第三节 “礼”的精神性与“克己复礼”诠释
第三章 汉魏时期“克己复礼”诠释及其特色
第一节 汉魏《论语》学及注说特色概述
第二节 “礼，体情而防乱者”——董仲舒“克己复礼”解
第三节 魏晋玄谈与何晏“克己复礼”解
第四节 “责己复礼”——皇侃“克己复礼”解
第四章 两宋时期“克己复礼”诠释及其特色
第一节 两宋时期《论语》学发展状况概述
第二节 二程“克己复礼”解
第三节 朱熹“克己复礼”解
第四节 杨慈湖“克己复礼”解
第五章 明代“克己复礼”诠释及其特色
第一节 明代心学与“克己复礼”诠释
第二节 于一念发动处去欲——王阳明“克己复礼”解
第三节 克己复礼犹直指本体——邹守益“克己复礼”解
第四节 “能己复礼”到“复见天地之心”——罗汝芳“克己复礼”解
第六章 清代“克己复礼”诠释及其特色
第一节 清代经学与“克己复礼”诠释
第二节 戴震“克己复礼”解
第三节 凌廷堪“克己复礼”解
第七章 “克己复礼”诠释的当代价值
第一节 “礼学”作为一种道德之学
第二节 仁学与礼学的内在统一性
第三节 天下归仁——儒家伦理学的终极旨趣
参考文献
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| 內容試閱：
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第二章 先秦时期“克己复礼”诠释及其特色
重审孔孟礼论之精神性意涵
经过夏商周的长期酝酿，礼乐文明终于在西周进入高度发达的时代，各种礼节纷繁复杂。不能否认，礼是周代治理国家的重要工具，礼制发挥着维持秩序教化百姓的政治作用。然而当繁复的礼成为日用常行的礼制，其内在的精神道德意涵逐渐遭到忽略。因此，时至春秋战国，进入礼崩乐坏的阶段，就连孔子所在的鲁国也接连出现“八佾舞于庭”“三家者以雍彻”“禘自既灌而往”（《论语·八佾》）等失礼乱象。可以说，周文疲敝是孔子毕生面对的时代课题。孔子意识到外在礼节的局限性，如果只有形式上的礼乐而无内在的精神支撑就如同无本之木、无源之水，对生命毫无意义，只是徒具外在形式的仪节。面对礼乐制度流于形式主义，孔子感叹“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“是可忍，孰不可忍”的同时，其所要做的是“摄礼归仁”“摄礼归义”，力图重建礼的道德意涵，使礼的生命力重新焕发生机。因此，孔子“损益三代，而至仁义之点醒”，主张用“仁”来统摄“礼”，即礼制的检讨不能只从制度表面进行反省，应该反思礼崩乐坏的问题症结在于“人心内在的道德问题”，《论语·颜渊》讲“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”，《论语·八佾》云“人而不仁，如礼何？”说的都是礼仪实践的关键意义在于仁的展现，而不只是形式上的礼仪行为。换言之，所谓的“摄礼归仁”，意指践礼的同时就是仁心的朗现，仁心的发动自然体现了礼仪的行为，这也正是孟子所说的“仁内义内”。
孔子更屡屡强调“礼之本”的重要。首先，认为“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。正如丧礼重要的不是铺张而是悲戚之心，礼仪如果失去了作为其本质的真实情感，那么礼仪的存在又有何意义？其次，礼仪作为人情的表达方式，孔子还认为“礼”最重要的精神在于“义”，《论语·卫灵公》讲“君子义以为质，礼以行之”，《礼记·礼运》亦云“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”。礼仪的实践，目的在于使人情有恰当适宜的表达，礼之恰当适宜，不应该被理解为某种消极的约束制约，而应该是一种道德自觉的判断与实践，因此当时空变异、物换星移时，礼仪随之权变也是势所必然的。《中庸》也提到：“子曰： ‘仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’”礼之所生，根本在于人情，更精确地说，在于人之本心。
又如颜回去世时，门人欲厚葬，而孔子恸哭却说“不可”“回也，视予犹父也，予不得视犹子也，非我也，夫二三子也”。孔子之所以反对厚葬，根本原因还是在于礼之本，孔子认为“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”。显然，在孔子那里，礼在本质上是与人情相通并传达感情的，如若为外在的礼节所束缚则失去了本来的精神意义。
正因为孔子认为，礼仪制度的根源，本就应该以内在的仁义为本质开展出来。也正是对这一本质的认识，孔子反思春秋时期之所以演变成“天下无道”（《论语·季氏》）的局面，问题不在于周代礼法的“制度”，而在于“礼乐征伐自诸侯出”。这一乱象的根本原因，在于人们遗弃了礼的道德内涵，“礼”甚至沦为贵族阶层维护地位与扩充权力的政治工具。是故在《论语·阳货》中，孔子对于礼乐的形式主义做出了严厉批判：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”内在于玉帛、钟鼓的精神含义，才是礼仪所存在的关键意义，如果礼被限缩成一套约束与操弄人类社会关系的僵化制度，那只能是一出“失其义，陈其数”的形式表演。
那么，如前所述，对于孔孟的礼论观点，笔者遂衍生了一大疑问，那就是关于先秦儒学的礼论，孔子“摄礼归仁”与“摄礼归义”的观点其实已为大家所熟知，然而吊诡的是，当我们研读《论语》《礼记》时，却屡屡可以看到当代学者对于“礼”的解读，多是从“礼制”的客观角度进行理解，连带偏向于将礼的道德意涵理解为消极的礼法约束意义，这使得《论语》《礼记》中“礼”的意涵，被限缩解读为一种消极“约束”人情的制度，这与孔子、孟子屡屡强调的“道德自觉”背道而驰。近代《论语》研究中著名的“克己复礼”论争就是最好的例子。因此，笔者认为，对于《论语》《礼记》乃至《孟子》所论的礼学观点，我们有必要重新重视孔子、孟子对于礼的积极性论述，不能把孔孟所论的礼都往制度意义、消极约束的意义去理解。《论语·泰伯》讲“兴于诗，立于礼，成于乐”，礼乐的功能在于生命道德意义的实践与确立，这是很积极正面的。《论语·里仁》讲“以约失之者，鲜矣”，这个约，显然是自我约束的约，绝不会是礼法约束的被动制约。
孔子对于“礼”之精神的摘发，深深影响了后来孟、荀的思想路线，一方面，“为仁由己”确立了孔孟一系工夫论“把握本心”的道德内求路线，后来遂有孟子“仁内义内”之说；另一方面，荀子选择强调礼的规范性、制度性，将礼作为教化统治的推展工具，发扬其政教意义，舍弃孔子论礼往修身之学靠拢的路线。
“礼”在《孟子》中出现多达67次，足以见得孟子并非不谈“礼”，反而是孟子的诸多论辩中，如“仁内义内”“叔嫂救溺”其实都涉及礼的论述，《孟子·离娄》更云“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。可以见得，孟子对于礼的着眼点与孔子一致，都落在礼的内在精神意义上，对礼的道德自主尤其重视。孔子讲“克己复礼为仁”，孟子讲“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）、“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”（《孟子·万章下》）都是这个意思。
“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）“夫义，路也；礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）孔孟二人都曾以“门户”为喻，表达内在德性必须经由“礼”这一门户才能展现出来，才是君子真正的德行。同样，在“仁内义内”与“仁内义外”之辩中，孟子诘问了“尊敬”的礼仪内涵：“且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子》）他认为礼本来就是生发于内心的，正因为有尊敬之心，才有外在的“敬”之礼。孟子把礼的发端归源于辞让之心，并认为一个人内心若没有礼义之心便“不足以事父母”，这正如同孔子所讲的：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）又如，孟子讲：“君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）；“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）由此观之，孟子以仁义为反求诸己的准则，仁义礼智根植于内心而非由外铄，同时是人所异于禽兽之所在。
关于礼仪的权变，礼记提到“礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时”（《礼记·礼运》），孔子讲“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”（《论语·子罕》）。孟子与孔子一样，都认为礼制并非一成不变的制度，当权变时要有变通，当坚持时则要有所坚持。是故孟子回复淳于髡叔嫂救溺问题时答云：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也”，强调“嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。见到兄嫂掉进水里，救人第一的想法正是仁心的直觉体现，也是践礼的从权从变之展现。
综上所述，可以明显感受到，孔孟一再提醒，如果人们只是一味遵循礼制而忽略其中的道德意涵，无法以内在的仁义之心与礼制相呼应，那么，礼乐将变质为束缚人类的僵化体制，人类实际上成为“礼”的附庸。其实，古往今来制度的僵化都必然会带动思想史的变革，从历史的角度来看，魏晋名士的越名教任自然、宋明理学对先秦经典心性之学的补充、陆王心学对理学的反动，以及明清学人对于情欲的渐趋肯定，实际上都是对礼学、儒学发展的形式化、制度化的反省，由检讨而产生反省，由义理的反省进而推动思想发展的前进突破。
“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）周代以夏商两代的礼法为鉴而强盛，孔子亦多次赞誉周代。但是孔子更清醒地知道，周代强大的原因在于德行，他说：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）如果说在周代，“礼”更多的是一种政治统治工具，其内在精神性意涵处于一种隐而未发的状态，而到了孔子那里，其精神性意涵则得到了摘发和高扬，而仁礼关系也进一步得到了统一。这直接体现在孔子对于颜渊问仁的回答上，他说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”仁和礼在本质上是内在统一的，如能从仁心出发以应万事万物，那天下无一事不复归仁。
而关于孟子的礼论，孟子强调礼的开端是由内而发的“辞让之心”，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”他认为，四端之心的扩充需要做“反求诸己”的工夫，如若不能做到扩充，只是虚有其表，孟子斥责这样的人为“自贼者”，且“不足以事父母”。牟宗三先生即称孟子是“直接表达道德意识”“仁是一切德性之所从出，孟子即由此人心之全而说人之性，人之所以为人之理、真机”。孟子“仁、义、礼、智”四端并举，主张“辞让之心，礼之端也”的说法，即认为人的一切道德活动都是根于四端之心的扩充去发挥作用。著名的“仁内义内”“叔嫂救溺”论题，都是孟子论礼内在取向最好的证明。
礼的权变方面，孟子亦强调“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），要遵从内在仁心的直觉，而不能一味地固守古礼。他说“嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》），见溺施救是恻隐之心的自然发用，而为男女授受不亲之礼所拘，则是不仁。而当人为外在礼义束缚，不按照仁心行事的时候，孟子讲“吾身不能居仁由义，谓之自弃也”。他再三提醒：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”践礼义应遵从仁心之直觉，在权变之中做出正确的判断。孟子此语与孔子所讲的“人而不仁，如礼何”同出一辙，又如孟子讲“非礼之礼，非义之义，大人弗为”，《孟子·尽心上》亦讲“仁义礼智根于心”，这些都充分表明孟子在对仁礼关系的讨论上，特别强调生命的通达透明，重视内在精神性与外在形式的对应和契合。
孔子礼乐思想的孕育包含了西周的礼乐文明与春秋战国的礼崩乐坏两个时空背景。孔孟二人讲礼既有其社会关切，亦都展现出鲜明的精神性向度。因此，孔孟将礼的核心价值分别建立在仁学的为己之学，以及仁内义内的观点上，孔孟认为礼的道德价值是主观而内在的，是由内而发的。正如《礼记·乐记》讲“礼以道其志”，礼只有在与其精神性内涵相接榫的情况下，才能真正发挥其作用。在孔孟那里，真正的礼乐与其精神性意涵相融为一。
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