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| 編輯推薦： |
哲学不仅提供理论支持，还赋予生活智慧，帮助我们在复杂世界中找到方向，
过上充实和有意义的生活。
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| 內容簡介： |
哲学，宛如智慧的灯塔，照亮我们思考的路径。哲学教会我们以批判性思维审视世界，不盲目接受既定的观念，而是深入思考其本质和缘由。它让我们明白事物的复杂性和多样性，理解不同观点存在的合理性。
阅读本书，我们会与伟大思想家的智慧相遇，从苏格拉底的追问，到康德的理性批判，每一次的思考都是心灵的升华。它帮助我们洞察人生的意义和价值，在纷繁复杂的世界中找到内心的宁静与坚定，引领我们走向深邃和广阔的精神世界，使我们的人生更加充实和有意义。
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| 內容試閱：
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中国古代哲学概念
阴阳八卦
八卦源于中国古代人们对基本的宇宙生成、相应日月的地球自转（阴阳）关系、农业社会和人生哲学互相结合的观念。最原始的资料来源于《周易》，内容有六十四卦，但没有图像。
《易传·系辞传上》记录：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪即阳阴，可在不同时候引申为天地、昼夜、男女等。四象，即少阳、太阳、少阴、太阴。在不同时候，可分别对应四方、四季、四象。青龙居东，春之气，少阳主之；朱雀居南，夏之气，太阳主之；白虎居西，秋之气，少阴主之；玄武居北，冬之气，太阴主之。四季养生也分别对应为：生、长、收、藏。八卦，即干、坤、巽、兑、艮、震、离、坎。每卦由三爻组成，以“-”为阳，以“--”为阴。
五行学说
五行学说认为，宇宙万物都由“木”“火”“土”“金”“水”五种基本物质的运行（运动）和变化所构成。它强调整体概念，描绘了事物的结构关系和运动形式。
五行表述的是事物的五种状态，是从时间意义上对事物的分析。木指事物的萌发、成长阶段；火指事物的鼎盛阶段；金指事物的衰退阶段；水指事物衰退到极点并终归于空无的阶段。根据太极原理，一切事物凡是终点也必是起点，也就是说土既是万物的归宿，又是起点。万物生于土，终归于土。
《易传·系辞传上》有言：“一阴一阳之谓道。”阴阳是事物的两个方面，有点类似于现在说的矛盾双方。阳代表事物阳刚、外在、向上、运动、简明、积极的一面，阴象征事物阴柔、内在、向下、静止、细腻、消极的一面。阴阳两方可以表现在同一系统中两个相互独立的事物上，也可以共存于同一个事物上。而且阴阳是可以相互转化并且不断运动变化的。例如，在整个人类群体中，男为阳，女为阴；以一个人为整体，则身体的前为阳后为阴，上为阳下为阴，外形为阳内部为阴。
如果说阴阳是古代的一种对立统一学说，那么五行则可以说是一种原始的普通系统论。
大同
“大同”一词最早见于《庄子·在宥》。“大同”谓与天地万物融合为一，是指“养心”应当“忘物”。而用大同来描述天下为公这一理想社会的是《礼记·礼运》。《礼记》是孔门后学解释《仪礼》时所作的记，附于礼经《仪礼》各篇之末，阐述《仪礼》各篇之义理。大同思想为孔子首创。
在大同时代，人人都把公共利益放在首位，不仅讲究信誉、与他人友善相处、 做到“鳏寡孤独者皆有所养”，而且会因不为社会作贡献而感到羞愧。在大同时代，人们不需要智慧和谋略，也没有偷盗和抢劫，不用锁住门窗。
践履
践履本为足踏地之意，《诗经·大雅·行苇》：“敦彼行苇，牛羊勿践履。”后转为步行、经历等义，再引申为行动、实行、实践之义，从而具有了一定的哲学意义。
“践履”这个概念在宋明理学中被运用得较为普遍。它的一般意义是行或实践，而其具体内容则多指封建道德的实践躬行。朱熹说：“《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也……”他认为从教育孩童孝悌诚敬开始，洒扫应对之间，礼乐射御之际，都要在涵养践履上下功夫。他批评“今人之所谓践履者，只做得个皮草”，而他自己则“讲说时少，践履时多”。但是，在通常讨论到知和行、穷理和践履的关系时，他总是强调必先求知明理而后践履。明代唯物主义哲学家王廷相的“履事”概念也相当于“践履”，他说：“学之术有二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”这里表现了知和行并重的思想。
明清时期的唯物主义思想家则从行先知后、行高于知的意义上来强调践履的重要作用。例如王夫之说：“学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义。……必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。”他认为“学”不只是讲习讨论，它本身还包括行，并且应该以践履、笃行为主要内容。王廷相、王夫之、颜元等人都很重视践履的作用。
三纲领
中国古代儒家经典《大学》提出了三纲领、八条目的治国平天下准则。三纲领指的是明明德、亲民、止于至善。具体释义如下。
其一，明德是任何人都禀受于天，至灵而不污染的本性，它能够与天地相沟通。明明德是肯定人类生来便有灵明的德性，现在要加以彰明，使之自觉。人之行善避恶，有内在本然的基础。道德实践的价值是由内而发的，人性是向善的。
其二，亲民是人们在明晓自身本性的善德之后，帮助其他人去除污染心灵的东西，使他们能够像自己一样达到心灵纯洁的境界。觉悟明明德这一天生的能力之后，就须亲民，亲者新也，日新又新，使自己无时无刻不在行善之途上前进。
其三，至善是指心灵获得最大程度的自由，达到自然与事物发展相统一的境界。明明德和亲民的一致方向是止于至善。以止于至善为方向或目标，则意味着永无止境的期许。
八条目
八条目指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。具体释义如下。
其一，格物，就是要求人们亲历其事，亲操其物，即物穷理，增长见识。在读书中求知，在实践中求知，而后明辨事物，尽事物之理。
其二，致知，就是从推致事物之理中，探明本心之知。所谓知，指道德意识，知既至，则能明是非、善恶之辨，闻见所及，胸中了然。“物格而后知至。”如一面镜子，本来全体通明，只因被事物蒙蔽，暗淡不清，现逐渐擦去灰尘，恢复光明，重获真知。
其三，诚意，就是要意念诚实。知既尽，则意可得而实，发于心之自然，非有所矫饰，自然能做到不欺人，亦不自欺。在慎独上下功夫，严格要求自己，修养德性。故“知至而后意诚”。
其四，正心，就是要除去各种不安情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。意不自欺，则心之本体，物不能动，而无不正。心得其正，则公正诚明，不涉感情，无所偏倚。故“意诚而后心正”。
其五，修身，就是要不断提高自己的品德修养。只有自身的品德端正，无偏见，无邪念，才能为他人所拥护。修身是格物、致知、诚意、正心的落脚点，又是齐家、治国、平天下的始发点。“心正而后身修，身修而后家齐。”
其六，齐家，就是要管理好自己的家庭，只有教育好自己的家庭成员，才能教化他人。
其七，治国，就是要为政以德，实行德治，布仁政于国中。君主要像保护初生的小孩那样保护人民，以至善之德教化人民，使人民除旧布新，日新又新。
其八，平天下，就是要布仁政于天下，使天下太平。平天下最重要的是要求施政者具有“以己之心，度人之心”的崇高品质，成为天下人的榜样。由于平天下是多方面的，这就要求施政者尊老兴孝，敬长兴悌，恤孤爱民，布行仁政。施政者要实行恕道（己所不欲，勿施于人），坦诚至公，以德为本，举拔贤臣，提倡忠信，开源节流，以义为利，如此则能臻天下太平之境界。
中庸之道
中庸之道，亦即君子之道。
中庸之道的内涵是什么？有道是“不偏之谓中，不易之谓庸”。“中庸”之“中”，表征为一个恰切的“度”，是在面对复杂对象时能精确把握事情的“分寸”。“中”强调的“度”既不能过（过分），又不能不及（达不到）。这一个合适的“度”非同小可，不可小看。“中庸”实际上强调的是凡事有度，过犹不及的理念。也就是说，“过”和“不及”都不可取，什么问题都要在“过”与“不及”之间寻找平衡点。
把中庸之道看作是“和稀泥”“折中主义”，其实是误解。折中主义最大的弊端就是缺乏原则性，孔子的中庸之道则与此不同，其所言的“中”意味着合乎一定的标准或法则。“中庸”是“执两用中、守中致和”，即中和。有两种不同的意见，应该使它能够中和，保留其对的一面，舍弃其不对的一面，这才是正确的中庸之道。
和与同
“和”与“同”是春秋时期的两个常用术语。《左传·昭公二十》所载晏子与齐景公对话中批评梁丘据的话和《国语·郑
语》所载史伯的话都对其解说得非常详细。“和”如同五味的调和、八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋等不同的材料才能调和滋味；一定要有高下、长短、疾徐等各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说：“君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”因此史伯也说：“以他平他谓之和。”
“同”就是不如此。《晏子对齐侯问》：“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
按以上说法，“和”的前提是承认并允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后把它们调整到某种适当的地位、情况、结构中，各得其所，而后整体便有“和”——和谐或发展。中国哲学一直强调“和”，即强调“度”（处理各种差异、多元的适度），强调“过犹不及”和“中庸”，其道理是一致的，此所谓“吾道一以贯之”。
精、气、神
“精、气、神”概念源于先秦哲学与医学。《易传·系辞传上》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”意思是说，精致的气凝聚而成物形，气魂游散而造成变化，考察物形的变化就能够知晓“鬼神”的真实状态。在古代哲学中，不仅有“精气”的概念，而且有“精神”的概念，《庄子·杂篇·列御寇》在描述“至人”的生活状态时即使用了“精神”这个术语，指的是人的心志。战国以来的“医家”既使用“精气”概念，也使用“精神”概念。如《素问·生气通天论》中记载：“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。”其中所谓“阴”指的是蕴藏精气的脏腑，而“阳”指的是保卫脏腑的外围组织。在《素问·生气通天论》看来，脏腑必须平和，外围组织则坚固而不泄漏；如果脏腑与外围组织不能配合，则精气就耗散不能生
存了。
道
“道”是道家始祖老子提出的重要哲学概念。老子认为，道是产生世界万物的本原，万物都是道的派生者。道是天地之根，万物之母，万物之宗。《道德经·第一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。”这就是说，万物是可以言说的，而产生万物的道，却是不可言说的。可以言说的道，不是恒常不变的道；万物是可以命名的，给万物命名的道，却是不可以命名的。“天下万物生于有，有生于无。”所以，无名之道，才是产生天地的始基。
不难看出，老子所说的道就是无，它是不具有任何具体物质属性和形象的。《道德经·第四章》：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”也就是说，道这个东西是空虚无形的，可是它永远也用不尽，非常渊深，貌似是万物的祖宗，是天地产生的总根源。
无为而治
“无为”是老子提出的政治思想，是相对于政治上的“有为”而言的。
老子指出，有为政治产生的祸害十分严重。《道德经·第五十七章》：“天下多忌讳，而民弥叛”；“法令滋彰，盗贼多有”。也就是说，天下的禁忌越多，老百姓就越陷入贫困；法令越是森严，盗贼就越是不断地增加。施政者越是强加干涉，老百姓就越是难以管理。
施政者正确的做法是“无为而无不为”。无为指的是，施政者不对百姓过多控制与干涉，给百姓更多的生存空间，使社会保持和谐有序。
老子认为，虚无的东西才是最有用的东西。例如车轮，如果没有中间的轮毂，就不能转动；茶杯、瓷碗等器皿，如果没有杯口或碗口，就不能装东西；门户如果没有通道，就不能出入；房屋如果没有空间，就不能住人。所以，无和空才是有用的。我们对待事情，无为正是有所作为。
心斋
《庄子·人间世》：“颜回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。’”颜回请教孔子“心斋”的道理，孔子告诉颜回，人应该集中注意力，不要胡思乱想。等到集中注意力后，就可以用“听”字法诀，但这不是用耳朵去听，而是用心去体会；不仅要用心去体会，而且要用气去感应。到了这样的境界，耳听的作用就停止了，心气合一。气的本质是虚的，正因为虚，所以才能容纳物体；只有道才能把虚集合在一起。如果能做到心同太虚，也就到达“心斋”之境了。
孔子和颜回的这段谈话完全出自假托，表达的其实是庄子的“心斋”思想。庄子认为，人只有放弃心、耳、口、鼻的执着，进入凝寂虚空的境界，才能实现真正的斋，即“心斋”。
坐忘
在《庄子·大宗师》篇里，庄子假托孔子与颜回的对话，谈及“坐忘”的问题。颜回去见孔子，说自己达到了“坐忘”的境界。孔子问：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”意思是说，不知四肢形体的存在，弃去耳聪和目明，摆脱形体和智能的束缚，和同于大通之道，便是坐忘之境。
由此可知，坐忘既不仅指静坐的姿态，也不仅指所谓忘的状态，更不是一种自我陶醉或麻醉，它应该是一种用身心求证到的、实有的生命状态，是超越了现实世界的种种规则之后，心无挂碍的状态。坐忘的深层内涵，在于通过坐的沉思默想，进入忘的境界，达到解心释神与致道的终极目标。所谓解心释神，即要求世人从自我的内心深处自觉地在与自然本性无关的诸多精神上的烦恼中解脱；而致道则是怀着一颗透明澄澈的心，以求道德上的升华，最终达到逍遥的至高
境界。
五德终始
邹衍，也作驺衍，战国末期齐国人，是战国时期哲学家、阴阳家代表人物。建立于古代阴阳五行学说基础上的“五德终始论”是他学说的核心。
邹衍认为，人类社会都是按照五德（即五行之德）转移的次序进行循环的。五德转移是仿照自然界的五行相克，即木克土、土克水、水克火、火克金、金克木的规律进行的。人类社会的历史变化同自然界一样，也是受木、火、土、金、水五种物质元素支配的，历史上每一个王朝的兴起与灭亡都体现了一种必然性。
《文选·魏都赋》李善注引《七略》曰：“邹子有终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”邹衍的“五德终始论”，即依五德终始之次序而循环，实际上是一种循环论和命定论。
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