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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的最大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，
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| 內容簡介： |
经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本书由复旦大学历史系邓秉元教授主编，分经学义理、古典新诠、、经史专论、现代新儒学、圆桌论谈、序跋等部分。经学义理收录的三篇文章，《孔子的诗教与仁学》分别对孔子提出的“思无邪”、“诗可以兴、观、群、怨”、“兴于诗、立于礼、成于乐”等观点进行了详细的阐发，从而在经学视域中对诗教进行重新定位；《燎祭与烟供》从经学视角出发探讨了香礼的起源，揭示传统“宇宙轴”意识的深刻影响；《论公羊学中所蕴含的实践意义上的“仁”》则对《春秋》中蕴含的“爱人”与“爱己”作了梳理与区分以讨论孔子“仁”的内涵。古典新诠收录对于《老子》古本第二十九至三十六章的校读和对《逸周书》十五则文字的重新校订；经史专论既有对《尚书》《左传》以及《墨子》所蕴含的经义的细致疏解，也有对清代大儒毛奇龄佚文的辑录考辨。现代新儒学栏目则对马一浮六艺涵摄西来学术论的反思以及对杨儒宾接续牟宗三在经学义理演进上贡献的揭示，展现了现代新儒学的发展。圆桌论谈、序跋等也显示了对当前学术热点、经学研究进展的评述。各文依据文献，议论扎实，体现了较高的学术水准。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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目録
經學義理
孔子的詩教與仁學楊儒賓/1
燎祭與煙供
——經學視域下香禮起源之建構秦燕春/45
論公羊學中所藴含的實踐意義上的“仁”李潔/76
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《德經》五
——二十九至三十六章劉志榮/105
《逸周書》新校訂正十五則夏虞南/130
經史專論
《大司徒》“保息六政”通解丁進/152
《左傳》“亡國”界定辨析王寶妮/177
《墨子·魯問》“來首從服”辨義余思/193
毛奇齡佚文六篇輯考編年胡春麗/201
現代新儒學
馬一浮以“六藝”攝受西學之思考蔡家和/219
從哲學到經學
——楊儒賓著作讀後邱立波/234
圓桌論壇
大學
——個人與全球共同體何以成其大勞悦强/266
百年繪事説緣起陳强/283
羅青天下樓隨筆
朝聞道，夕死可矣？
——如何發揮獨特生命力羅青/301
序跋
重印《曾子家語》序吴仰湘/315
霍韜晦先生“經學與現代社會”課程講義跋毛朝暉/319
《簡朝亮〈論語集注補正述疏〉研究》序鄧秉元/327
編後記/336
稿約/344
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| 內容試閱：
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编後記
進入新世紀以來，時間似乎已被重置，人類對現實的感受快了許多。猶記“千禧年”來臨之際，在媒體所鼓譟的“2012末日預言”的喧鬧聲中，世界所開啓的肆意狂歡。彼時人類自以爲找到了一體化的最佳方式，全球範圍内的資本、技術與權力可以有機地分化重組，暫時忘卻意識形態上的種種分歧。不知是否與預言巧合，在暗潮湧動之下，新的歷史境遇倏然而至，一方面是由新材料、生物工程與AI主導的新技術革命高歌猛進，一方面卻是冷戰之後新一波全球化運動受到挑戰，恐怖主義、大規模疫情、劇烈的地緣政治衝突接踵到來，普通人的生活重新陷入風雨飄摇之中。在那些對前景感到悲觀的人看來，二十世紀的最後二十年，可能是人類最近的牧歌時代。
一
不過，正如那句猶太諺語所説，“太陽底下没有新鮮事兒”。從長時段的歷史來看，人類社會總是處在不斷變化之中，變化毋寧説是生命本身的内在訴求。經學所謂“一陰一陽之謂道”，所謂變易與不易，所謂經與權，都是爲了對治不同的生命境遇，以實現個體與族羣的安定，直至生命宇宙的整體和諧。這或許便是常道之爲常道的意義所在。當然，從這個角度來説，在人類歷史上，不同族羣皆有其“常道”之學。在古印度，是與中土天人合一相應的“梵我合一”，是佛家的涅槃；在希伯來，則是回到那位“無中生有”的上帝懷抱之中。即便在古希臘，誠如科林伍德所説，“能夠成爲真正的知識的對象的任何事物都必須是永恒的；因爲它必須具有它自己某些確切的特徵，因此它本身之内就不能包含有使它自己消失的種子”（《歷史的觀念》）。假如追溯這一永恒對象至於“不動變的本體”，便出現亞里士多德口中的“第一哲學”（《形而上學》）。
即此可知，人類若干重要文明其實皆有其常道之學，並由此形成各自的經典，這是“軸心時代”人類知識體系發生不同突破的基礎。倘從現代人的視角反觀，而取其較爲客觀的立場，那麽也不妨泛泛以經典或古典稱之。在這個意義上，古典學也可以泛化稱作“經學”，就像在馮友蘭看來，佛學也是一種經學。另如饒宗頤2001年在北大百年校慶紀念會上所呼籲的“新經學”，便提出把《老》、《莊》、《國語》，以及傳世或出土的一些文獻、銘辭等，奉爲“聖經”。這與清代學者段玉裁提出的，包括《國語》、《大戴禮記》、《説文》、《史記》、《漢書》、《通鑑》、《九章算術》、《周髀算經》等在内的所謂二十一經之説可謂異曲同工，都是把古典稱經的例子。
當然，從經學的角度來説，馮友蘭的態度未免與清代以前的術語傳統相違，至少就經學與佛教糾纏兩千年的歷史而言，如此混同大可不必。饒宗頤所提相關文獻的神聖性（或真理性）則難以保障，假如要在這樣的基礎上重新開啓未來經學，依然是困難的。有人或許會援引唐宋之間五經擴充爲十三經之例，但二者其實並不相同，因爲十三經中除了《易》、《書》、《詩》、《禮》（漢代是《儀禮》）、《春秋》五經之外，都是廣義的七十子後學之傳（zhuàn）。五經中《易傳》爲孔子所作，與傳世《周易》合稱《易經》；《書》、《詩》大體完備，但歐陽、大、小夏侯之《書》學與齊、魯、韓三家《詩》學多言災異，東漢以後失去共識，逐漸遭到蔑棄；伏生《尚書大傳》、《詩毛氏傳》雖地位尊崇，或許爲避擬聖，反而無法獨自升經。《爾雅》或被推尊爲周公遺訓，或如揚雄所言，傳自“游、夏之儔”。《禮經》與《春秋》則經典本身歧見較大，以故三禮、三傳並尊，而諸書境界亦實能相互表裏。至於《論語》、《孝經》、《孟子》，實則以解釋孔子其人爲中心。儘管傳與傳之間頗有分歧，但皆是秦火之前孔門一脈相承的産物。以傳爲經，不僅並未違背司馬遷所説“言六藝者折衷於夫子”或劉歆、班固所言“宗師仲尼”的大義，而且在事實上把孔門七十子後學自由論學的精神風尚，内置於經學傳統之中。從這個角度來説，那種簡單把經學視作獨斷或信仰的聲音，可以休矣。在唐宋之間的疑經思潮中，學者不僅舍七十子之傳而求經，而且宋儒爲五經作注，多以傳自稱，便是最好的證明。從具體的歷史看，真正讓自由論學的精神蒙塵的，是由王安石所開啓的，以標準經義取士的考試制度。此後幾百年的八股文傳統，學者名爲“代聖賢立言”，實則揣摩上意，其心術之漸趨卑瑣，早爲歷史所證明。
和“以傳爲經”相比，清儒所提二十一經中，《大戴禮記》尚屬勉强，故宋儒有“十四經”之目；但其中多雜漢儒文章（如賈誼），與先秦文氣已不相類。其餘諸書儘管也都是重要的古典文獻，卻並不符合以六藝爲經的本來意義。諸史姑且不談，譬如《説文》，儘管從訓詁學角度重要性不亞於《爾雅》，但畢竟祗是許慎個人的著作，不可以入經。這與《左傳》、《國語》雖然皆隸左丘明名下，但前者升經，後者卻不能升經，道理是一樣的。漢代今古文學關於《左傳》的爭議，焦點之一，便是倒底應該稱之爲《春秋左氏傳》還是《左氏春秋》。稱《左氏春秋》，雖可與孔子《春秋》、《虞氏春秋》、《吕氏春秋》、《晏子春秋》齊名，但從經學角度，反而不足齒數。董仲舒的文章之所以被後人輯爲《春秋繁露》，也正是推許其著作可以附《春秋》而行。即此可知，經學内部判斷升經與否，並非因爲相關著作乃是後人所重，而要看是否可以藉此通達聖人遺訓。至於爲何以孔子爲聖人，則是另一問題，暫不贅述。
清人受西學影響，重視專門技術之學，因此意識到《九章》、《周髀》之重要，所以擬二者入經。這其實是不明經學本來大義，師心自用，强以己見升經的結果。假如真的可以如此，晚清以來，學者意識到聲光化電之重要，而墨子爲此土先驅，是否應將《墨子》入經？自清代以來，也有一些學者（如劉恭冕）提出以《荀子》升經，近世應和者頗衆。荀子推尊仲尼、子弓，在七十子之後也算傳承有序，其不少作品且與《禮記》相出入，不愧一代大儒；但作爲一部著作，《荀子》一書卻既非以解經爲中心，也不是以詮釋孔子爲中心，甚至其“隆禮樂，殺《詩》《書》”的觀點及反德性論的立場，還顯然與經爲常道的大旨相背。因此，無論《荀子》思想在現代學者眼中如何深刻，也祗能視爲儒者的獨立著作，而不應入經。在歷史上，諸子後學對先師著作以經相許姑且不談，魏晉玄學家奉《莊》、《老》、《周易》爲三玄，也是意在以諸子入六藝之經，但卻並未成功。真正成功的祗有《孟子》，這一點絶非偶然。簡言之，除了與孔子具有直接的學術淵源外，入經的標準不能僅憑後世某位學者的一己之見，而是要與孔子所揭櫫的經學視域相協，否則經學將失去自身的學術邊界。在這方面既不應奉行簡單的拿來主義，如“一切妙音聲皆是佛法”之類；也不應像某些詮釋學理論那樣，給讀者以過大的自由。近代以降，無論儒學還是佛學，不少學者震於科學技術的發展，常常或明或暗地援科學以自重，其實都是失其故步的表現。章太炎所謂“此猶搛毫於千馬，必有其分刌色理同者”（《訄書·清儒》），可稱妙喻。
二
還是回到前述有關“古典”的討論。倘若承認人類所有文明都有其自身的常道和古典，那麽從理論上説存在一個作爲總名的經學或古典學專業，而把一切人類文明的古典納入其中，似乎也未爲不可。在西方，這種泛化的古典至少應包括古希臘羅馬時代各種經典文獻，也包括基督教《聖經》與教父神學等部門。而在中國，這種古典至少應該包括先秦兩漢古典學術與隋唐以前的佛教典籍。不過，從這個角度觀察最近因“世界古典學大會”召開而流行的，有關“中國古典學”學科化的討論，顯然又會有所不同。
首先，“中國古典學”在概念上對應的是十八世紀以來西方崛起的“古典學”學科。按照這一運動的推動者所言，之所以稱“中國古典學”而非五四以來流行的“國學”，主要是因爲“國學”這一稱謂“很難對外溝通”（劉小楓《爲什麽應該建設中國的古典學》）。而既然西方的古典學與傳統國學都起著“文明紐帶作用”，那麽以國學與古典學對言似乎也就順理成章。换言之，是否葆有對“文明傳統政制的關切”，是否能“守護傳統教育的德性品質”（《古典學的何種“傳統”》），纔是判斷中西古典及古典學的第一要義。
一般來説，以1775年德國學者沃爾夫的博士論文《荷馬緒論》出版爲標誌，古典學（最初是古典語文學）在歐洲正式出現。在兩百多年的學術傳統中，古典學主要以古希臘及羅馬文明爲研究對象。與其他人文學科一樣，即便研究對象相同或相近，也會很快因學術進路不同而發生分化。這表明，古典學在西方的出現首先針對的是整體文明，而非以古典學術爲主。這是古典學與中國古典學在内涵上的根本差異。但至遲自1872年尼采《悲劇的誕生》一書出版開始，古典學内部便開啓了自身意義上的漢宋或今古文之爭。之所以這樣説，是因爲乾嘉漢學以歷史學、語言學爲基礎，與古典語文學、古典古代學的方法頗有異曲同工之處；而宋明理學及清代今文經學强調德性精神與政治實踐的統一，則與尼采路線大體相應。如果像我的同事張巍教授所言，“古典語文學”的出現，意味著“終於擺脱了神學的枷鎖”，而古典學的最初目的是“與基督教精神相抗衡”（《西方古典學研究入門·序言》）；那麽，這與乾嘉漢學的出現意在擺脱佛教對經學的影響，委實頗爲近似。從這個角度來説，時下這一“中國古典學”的關懷不僅與尼采路線大體相當，與近世國學的興起也有著大致相同的因由及内涵。祗不過國學的主旨是爲了“保存國粹”，意在自守，而中國古典學則多了以道自任之意。在某種意義上，“中國古典學”的提出與最近若干年盛行的“文明論”思潮是相互呼應的。
當然，也不必把沃爾夫、尼采兩種路線完全對立起來。所謂“此一時也，彼一時也”，近代西方文明在反思中世紀基督教文明的背景下興起，予之以巨大感召的，首先是早就發生個體精神自覺、並能夠實踐於外的古希臘羅馬之學。所以黑格爾纔説，“到了希臘人那裏，我們馬上便感覺到彷彿置身於自己的家裏一樣，因爲我們已經到了‘精神’的園地”（《歷史哲學》）。從這個角度來説，無論古典語文學還是古典古代學，毋寧説都是用客觀的方法，來還原近代西方人理想的精神故園。研究者與對象之間在精神上是大體同構的。不過，人類不同知識體系背後的思維方式之所以都是普遍性的，首先便表現爲具有世界歷史意義的不同文明内部，各種思維總是相互伴生或耦合的。與先秦學術内部儒、墨思維的彼此耦合相類，古希臘學術也存在日神與酒神、哲學與詩歌、或邏各斯（logos）與密索斯（mythos）之間的對立。酒神與密索斯的發現，不過是西方文明由强調理性主義的近代精神向現代轉型的自然反映。這是兩種精神的博弈，不同的學者固然可以根據自己的喜好軒此輊彼，但卻不必像尼采及其後繼者那樣，簡單把是否“出於道德動機”董理舊籍（尼采《快樂的知識》），作爲高貴（無理性）與卑賤（理性）的判分。道理很簡單，假如缺少理性思維，即便懷持的是真正良善的道德動機，也可能出現良知的“自蔽”（王艮語）——小則誤人子弟，大則貽禍蒼生。何況還總有那麽多並非良善的道德意圖？
總之，二十世紀的國學大體以清代以前四部學術的總體發展爲中心，儘管經、子之學各有經典，但並未以先秦兩漢的古典研究爲限。這與古典學在西方的誕生是爲了回溯古希臘羅馬文明的初衷並不完全一致。何況一聚焦於傳統學術，一專注於整體文明，兩種“古典”的含義其實有别。“中國古典學”顯然不包含作爲西方古典學應有之義的古代史研究。不僅如此，從這個角度來説，與“國學”相應的“中國古典學”，和晚明以來大部分試圖回到兩漢或先秦的學術傾向截然異趣。在“古典”一詞的背後，存在著明顯的中西之爭。
三
不妨對“中西之爭”説上幾句話。應該指出，“國學”儘管表面上隱含“中西之爭”，但假如撇開某種民族情緒的附加因素，反而意味著傳統中學同樣是一種自律性學術。這是自民國直到當下，許多“國學”概念的批評者至今不願正視的問題。毋庸諱言，類似批評之所以會出現，主要是在科學主義盛行之下，“辨章學術，考鏡源流”的目録學傳統被强行切斷的結果。加之對德性思維（或觀象思維）的不理解及粗暴否定，以經學爲基礎的傳統學術充其量祗是各種錯誤的意識形態或功利性訴求，而非自足的學術形式。關於這一問題，相互强辯意義不大，祗能訴諸未來的具體研究。
但即便如此，今日已不必繼續使用“國學”之名。就目前人類各大知識體系水乳交融的現實而言，兩希之學已是當下中國文化的有機成分，所謂“國學”早已名不副實。晚明耶穌會士來華，西洋宗教與科學很快發生巨大影響。清初以降，即便最具象徵性的曆法，也主要基於西洋天文學，清人引以爲傲的乾嘉漢學同樣是西學刺激的産物。從這個角度來説，即便重返清代的文化格局，也並不意味著回到近人所建構的那個純粹的“中國文化傳統”之中。真正的文化自主性，祗能是學術上的，即回到傳統經、子、佛、道各種學術的本來視域，與哲學、古典學、神學等學科一起，互不扭曲，互不貶抑，共同參與未來人類整體文明的重建。借用經學的語言，這纔是“各正性命”。大凡合理的學術必是普世有效的，不必以古今、國族爲限。從這個角度來説，“國學”或“中國古典學”的使用，固然可以把中國古典研究囊括其中；但與二十世紀的“中國哲學”概念一樣，仍然是依他立名，缺乏清晰的學術邊界。
其實癥結主要還在文明概念本身。歐陽修有言，“由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂爲虚名”（《新唐書·禮樂志》）。梁啓超也説，“春秋之號彝狄也，與後世特異。後世之號彝狄，謂其地與其種族；春秋之號彝狄，謂其政俗與其行事”（《春秋中國彝狄辨序》）。歷史上，禮樂、夷夏等概念常常被刻意偷换内涵。文明的概念也是如此。考古學、人類學意義上的文明，泛指所有人類活動之遺存；而文野之辨意義上的文明，關鍵要看人倫相交的原則，是“任德”（即遵守規則）還是“任力”。兩種文明概念是不應混淆的。假如以三代“禮樂文明”爲尺度，集法家之大成的秦制，其實是東周以降不斷“師夷長技”的結果。即此而言，元代秦政復歸之後所建立的“末三代”體制，無論與號稱“前三代”的夏商周，還是“後三代”的漢唐宋，都已不可同日而語，不宜以籠統的華夏文明視之。倘若真要與西洋古典學並立“中國古典學”之名，也當以恢復與理性精神並立的禮樂精神爲職志，而非泛泛的傳統文明。
當然，相對此前傳統學術因被肢解而完全失语的局面，中國古典學作爲一門學科顯然具有更大的包容性。託庇於此，傳統學術或能稍舒筋骨，也未可知。對前人的努力不應一筆抹殺。祗不過隨著學科本身的建制化，如何保持傳統各門學術自身的獨立性，無疑是重大的挑戰。這是我們討論上述問題前的應有認知。在當下，之所以不煩辭費重新探討這一問題，誠如孔子所言：“必也正名乎！”因爲祗有名正，事物纔能各得其宜，人心纔能各得所安，做到言順、事成。言順者，成理之謂也。
鄧秉元
2024年11月21日
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