引子：施韦泽的中国研究与文明互鉴
陈泽环
作为二十世纪西方人道主义的伟大人物，敬畏生命哲学—伦理学的创立者阿尔贝特·施韦泽，在其得到的许多高度评价中，有一个不太引人注意，这就是美国比较哲学家阿契·巴姆（Archie J. Bahm）教授称施韦泽为20世纪第一个真正的比较哲学家。这一论断似乎使人感到意外，但笔者认为，只要了解一下施韦泽的思想进程，就会认为是有一定道理的。就其思想史的视野而言，施韦泽涉猎的范围相当广泛，除了基督教神学思想之外，整个西方伦理思想史、印度思想家的世界观和中国思想史等，都是他深入研究的对象。关于其中国思想研究的特点，德国当代汉学家罗哲海（海因内·洛兹，Heiner Roetz）的评论值得参考：“自启蒙运动以来在欧洲就没有像施韦泽那样，在苛刻的、基于理性而不是非理性之上的伦理构架之中如此认真地对待中国思想的人。”此外，施韦泽对中国思想的关注和研究，不仅是他构建敬畏生命伦理学之理论活动的一个组成部分，而且也渗透到了其日常生活之中。例如，1945年5月，当他在收音机里听到第二次世界大战结束的消息时，就走进书房拿起了老子《道德经》的第13章读了起来：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬憺为上。……杀人众多，以悲哀泣之；战胜则以丧礼处之。”由此可见，对于中国文化和思想的高度重视和独特研究，确实是施韦泽生平和思想中的一个重要因素，值得我们仔细了解和深入探讨，特别是在京茨勒已指出“敬畏生命”作为“一种全球性伦理，是对全球化世界的一个必要回答”，而它又“借鉴了中国古典哲学”的情况下。有鉴于此，为了比较客观地把握施韦泽的中国思想研究及其理论和实践意义，特别是面对当代世界范围展开的“文明互鉴还是文明冲突”的论争，我们可以从中获得哪些有益启示的挑战，在先前对其相关文本之解读的基础上，本文拟从施韦泽中国研究的方式和动机、施韦泽中国研究的文明交往背景、作为文明交流互鉴先驱的施韦泽等几方面对“施韦泽的中国研究与文明互鉴”问题作些探讨。
一、施韦泽中国研究的方式和动机
从施韦泽探讨、研究和发挥中国思想的进程来看，不同于其与印度思想的关系，可以说早在中学时代就开始了，因为这有其回忆录的依据；但是，鉴于他在20世纪10年代写作《文化哲学》时，就已经对中国古代哲学思想有了自己的特殊理解框架，这一情况似乎允许我们大胆估计，可能在大学时代他就与中国思想有所接触了。至于在施韦泽中国研究的论著中，最重要的是他写于1930年代的《中国思想史》（2002年作为遗著出版）。此外，在《基督教与世界宗教》（1922年和1923年出版）、《文化哲学》第1—2卷（1923年出版）、《印度思想家的世界观》（1935年出版）、《文化哲学》第3卷（1999年和2000年作为遗著出版）、《世界宗教中的文化和伦理》（2001年作为遗著出版）、《报告、讲演、论文集》（2003作为遗著出版）等论著中，也有一定的涉及。例如，在《报告、讲演、论文集》中的一篇讲演中，施韦泽就说道：“中国的两大哲学学派，即孔子和老子（道家）的学派都肯定世界和肯定生命。但是，孔子、孟子，还有墨子，他们的肯定世界和肯定生命与一种执着的人类之爱伦理结合在一起；而道家的伦理学则多少具有静观的特性。由于道家的肯定世界和肯定生命没有通过一种坚定地服务于进步的伦理而得以强化，从而它看起来似乎是否定世界和否定生命的。此外，在我们的纪元之初传入中国的佛教，其否定世界和否定生命倒是与道家相关。”还有，在相关篇幅相对多一些的《文化哲学》第3卷、《世界宗教中的文化和伦理》等之中，也有独特的论述。因此，以下对“施韦泽中国研究基本状况”的概括分析，主要依据其《中国思想史》一书展开，当然与此同时也尽可能地利用一些其他相关文献。
就施韦泽中国思想研究的工作方式和基本特性而言，应该看到，他并没有掌握中文，因此其工作主要是依据德国汉学家的翻译文献来进行的，其中特别是引用了德国著名汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm，1873-1930）翻译的中国古代经典著作的德语文本。从而，他的中国思想研究，与其说是一种德国汉学家的专业学术研究，毋宁说是一个提出了自己特定伦理理念之思想家的思想史探索：虽然有一种要确定（展示）中国思想在人类思想上占有一席之地的愿望，但毕竟只能从其“伦理地肯定世界和生命”的命题和框架出发，给出一个中国思想发展进程的概要。关于这一点，正如《中国思想史》的编辑者坎普夫和苏尔谢所说的那样：“与之相应的是，他的人类思想史手稿绝大部分的大标题都是‘对生命的敬畏’，我们这本书（1937以及1939/1940）也不例外。”而更重要的一点则是，从哲学—伦理学研究的角度来看，像启蒙思想家一样，施韦泽也认为中国不仅是一个学术意义上的研究对象，而且也是一个可以寻找“伦理文化发展”之基础的实践对象。因此，他从未由于中国思想的实践特性和力图贴近生活而否定其哲学性（例如像叔本华和黑格尔等对待孔子的那样），而是批判了已丧失其“公共责任”的现代学院哲学—伦理学，体现了一种在学术界被忽视了的、侧重于公众效应的生活世界哲学—伦理学。正是基于这种对伦理不能孤立地、以纯学术的方式去研究，而且其发展也不可能在一个单一的、纯粹的文化系统中得以实现的观念，使施韦泽在构建自己的伦理思想时，能够努力吸取包括中国思想在内的人类精神生活精华，不仅突破了当时欧洲主流哲学界中西方单一文化传统的垄断地位，而且在中国思想研究本身中也取得了重大成就：“在手稿中提供了一个关于中国哲学从古到今的基本发展脉络的概况，它不仅在量的层面上大大超越前人，并且在其对中国思想的积极评价上也可以说是前所未有的。”
当然，为充分把握施韦泽中国研究的这一工作方式和基本特性，首先就要从理解其考察中国思想的动机和主题着手。施韦泽对中国思想的研究，属于其整个文化哲学研究的一个组成部分，其动机和主题是面对20世纪之初第一次世界大战爆发，在确认西方文化衰落的同时，寻找西方文化重建或再生的道路。为此，在分析了当时西方文化衰落的原因之后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本观点：在文化发展中，只有伦理的进步才是本质性和确定性的进步，作为文化的建构性要素，只要伦理的动能重新在人们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起；并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”，因此，西方文化的重建必须从世界观的重建开始，即要从论证一种乐观主义（肯定世界和生命）和伦理的世界观开始。至于为论证这样一种世界观，鉴于西方探寻“伦理地肯定世界和生命的世界观”的悲剧性过程，施韦泽认为有必要摆脱西方中心论的束缚，吸取东方（印度和中国）思想中的合理因素，放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观念和生命观念、认识和意志的二元论，从天真的肯定世界和生命达到深刻的肯定世界和生命，从伦理的冲动达到思想必然的伦理：“存在着一种世界哲学，西方哲学只是其中的一部分。从而，只要人们把哲学理解为对世界观的努力探寻，并追求哲学应该论证和深化的基本信念，人们就使我们的思想与印度人和中国人的远东思想进行交锋。”当然，施韦泽要求西方思想与印度和中国思想进行交锋，并不是要抛弃西方思想，全盘接受东方思想，而是要通过借鉴会使西方人“感到陌生”的东方思想，发现西方思想的局限，放弃“在世界的意义中把握生命意义”的传统做法，提出一条以“深刻思想”论证乐观主义—伦理世界观的“新路”。
这样，基于其“伦理地肯定世界和生命”的世界观，施韦泽在吸取印度思想家“伦理地否定世界和生命”的世界观追求内在文化和消解西方盲目乐观主义、主张不杀生等积极因素的同时，也批判了其缺乏发展文化之强大动力的局限，而对中国思想则作出了更高的评价，认为中国思想实际上已经是一种伦理地肯定世界和生命的世界观：老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家；西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。但是，对中国伦理地肯定世界和生命之世界观的论证方法，基于其道德论证的基本框架，他则更多地采取了保留和分析的态度。由此施韦泽认为，虽然就基本要素而言，启蒙运动的理性主义世界观与孔子和晚期斯多葛学派的乐观主义—伦理一元论相符，但它所具有的热情却远远超过孔子和晚期斯多葛学派，从而开辟了人类文化史上的最伟大时代。但是，“理性主义信念的基础在于：它认为乐观主义—伦理的世界观已经得到了论证。但实际上，乐观主义—伦理的世界观并没有得到论证，而是像孔子和晚期斯多葛主义者一样，建立在对世界简单解释的基础之上。”这就指出了孔子（包括老子、孟子、庄子）对伦理地肯定世界和生命世界观的论证并没有达到思想必然的高度，而只是建立在“对世界简单解释的基础上”，即“试图在一种肯定世界和生命的自然哲学中论证伦理”，“从伦理上解释世界意志”。从而，中国思想是一种一元论和泛神论的世界观，无法解决这样的问题：在多大程度上，我们能够认为世界的根源是伦理的？在我们的生命意志对这一根源的奉献中，我们能够在多大程度上成为伦理的？
二、施韦泽中国研究的文明交往背景
以上对“施韦泽中国研究的方式和动机”的概括分析表明，如同研究欧洲思想史、印度思想史、世界宗教的伦理一样，他研究中国思想史的目的也是为了论证其伦理地肯定世界和生命的世界观——敬畏生命的伦理学，并不只是为了掌握或传播关于中国的一般或专业知识，而是企图通过总结西方、印度和中国思想史的经验教训，由此论证一种能够实现西方乃至人类文化复兴的世界观。尽管已经有学者指出这种研究方式的局限，与其对印度思想的研究类似：“他关于印度思想文本的主要兴趣在于考察它们的各种伦理学说在多大程度上符合他敬畏生命的伦理观”，不能代替西方汉学的专业学术研究；但应该承认，就其敬畏生命伦理学产生了世界性的积极效应而言，应该说施韦泽实现了“西方思想与印度人和中国人的远东思想之间真正交锋”的目标。在这一意义上，甚至可以说，像德国思想家韦伯的《儒教与道教》、雅斯贝尔斯的《大哲学家》一样，《中国思想史》等也表明：“即使不通晓中文也仍然完全可以在汉学核心的研究主题内部做出非常有意义的贡献”。当然，对于我们来说，现在更具理论和实践意义的问题则是，他的这一“交锋”，在人类思想史上，特别是在近代以来的中西思想文化交流史中的意义何在呢？显然，为回答这一问题，首先就有必要澄清包括中西思想文化在内的文明交流互鉴在整个世界文明发展史中的重要地位： “东西文化接触是文明世界的强大推动力。以哲学为例，东西哲学均有其自身的发展规律，但同时也发生相互影响。中国哲学对欧洲思想的影响，实以1645年至1742年天主教徒争论之礼仪问题，与耶稣会士对宋儒理学之态度为其关键。但欲明此，须先注意中国文化西传之历史。以吾所见，13世纪至16世纪中国的重要发明，以蒙古人与阿拉伯人为媒介，其所传播之中国文明，实予欧洲文艺复兴之物质基础创造了条件；而16世纪以来耶稣会士来华传教，其所传播之中国文化，则实予17、18世纪欧洲启明运动创造了思想革命的有利条件” 。
朱谦之的以上论述首先告诉我们，“东西文化接触是文明世界的强大推动力”，这一有别于世界历史线性动力发展（也有一定合理性，但不宜绝对化）的观点，现在看来似乎平淡无奇、广为流传（当然也不宜绝对化），但要知道此话写于20世纪50年代的中国，这是多么地困难和深刻。其次，他指出东西哲学均有其自身的发展规律，既为当时当地物质性的生产力和社会关系及思想传统所制约，但同时也会受到其他文明传统的生产力和社会关系及思想文化的影响。有了这两点基本认识，就为他也为当下的我们考察中国哲学对近代欧洲思想的影响奠定了理论基础：13世纪至16世纪中国的“四大发明”等科学技术的西传为欧洲文艺复兴之物质基础创造了条件，16世纪以来西传之中国思想文化为17和18世纪的欧洲启蒙运动创造了思想革命的有利条件。朱谦之的这一概括，即使从当前学术界关于中西文明和文化关系史的研究成果来看，显然也是有事实根据和合理的。例如，法国启蒙运动的领袖伏尔泰（Voltaire，1694—1778）就十分推崇孔子：“孔子本人，他享有一切荣誉，——不是神的荣誉（神的荣誉谁也无法享受），而是一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉。”此外，法国重农学派的领袖魁奈（Francois Quesnay， 1694—1774）也被当时的思想知识界人士称为“欧洲的孔子”。当然，这方面最重要的文献当属莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibniz，1646—1716）的相关论述。作为德国启蒙运动的第一个伟大人物、德国近代哲学的真正奠基者，在近代德国的著名哲学家中，可以说他不仅是最早对中国思想文化作出高度评价的人，而且也可以说是进行了最合理评价的人：“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲’的‘Tschina’（这是‘中国’两字的读音）。我认为这是命运之神独一无二的决定。也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。”
但是，正如世界历史的前进是曲折的那样，人类思想史的发展也不是一条直线，在启蒙运动后期，特别是在18世纪末期法国大革命之后，曾经广受喜爱和推崇的中国思想文化，在欧洲被批判并逐步走到了被彻底贬斥的地步。这一批判和贬斥开始于当时“先进”的英国人和法国人。例如，“英国人率先抛弃对古代的崇拜之情，津津乐道于本国现行制度下所取得的各项成就。……比较早也比较多地批评中国”，[张国刚：《中西文化关系通史》，北京大学出版社2019年版，第741页。]反映在著名经济学家斯密（Adam Smith，1723—1790）的《国富论》中就是：“中国一向是世界上最富的国家，就是说，土地最肥沃，耕作最精细，人民最多而且最勤勉的国家。然而，许久以来，它似乎就停滞于静止状态了。” 而在法国的孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）那里，中国则成了专制国家的典型：“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反。至于在“落后”的德国，虽然相对于英国和法国强调德国文化的民族性，但是对于东方各民族，即使承认其特殊性，也开始持一种贬斥的态度。例如，不同于高度评价了中国文化的莱布尼茨和沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754），赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803），在其1787年的《人类历史哲学的理念》中说：“中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期，因为这种道德学说呆板机械，永远禁锢着人们的思想，使其不能自由地发展，使得专制帝国中产生不出第二个孔子。”这种对中国及其思想文化的极端贬斥，到了黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）那里，更是发展成了一种思辨历史哲学的体系：“中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。”中国“在任何情况下，它都把自己的特性一直保持下来，因为它始终是独立的帝国。这样，它就是一个没有历史的帝国，只是自身平静地发展着，从来没有从外部被摧毁。其古老的原则没有被任何外来的原则所取代，因此说它说没有历史的。”
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