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編輯推薦： ★ 中国文化书院导师名作丛书——四十周年纪念版，致敬大时代狂飙中迎风而立的几代学人。 ★ 中国当代著名哲学家、国学泰斗汤一介先生精研儒学的扛鼎之作，是儒学研究的重要成果之作，是其学术体系的关键组成部分。 ★ 深度解读儒学“天人合一”“知行合一”“情景合一”等核心命题，多维度论述，跨文化比较，展现了独特的哲学思维。 ★ 构建完整逻辑架构，从更广阔的文化视野中凸显儒学的地位和作用，为读者呈现了一个完整的儒学世界。 ★ 以现代视角诠释儒学，挖掘儒学的当代价值，弘扬文化自信，促进儒学研究创新性发展。 ★ 32开精装版，双封设计，护封采用烫黑、压凹印刷工艺，纹理立体，触感丰富，是个人收藏和赠送他人的不二之选。 內容簡介： 在新旧世纪之交，中国当代著名哲学家汤一介就“反本开新”这一哲学命题，指出中华文明的复兴之路在于抓住当今中西文明对话、激荡的契机，反思、自省其传统，打通古今中西，从而使国人在华夏文明丰厚遗产的基础上重构价值理念。本书对儒学的一些重要问题作了较为系统的探讨，它不仅对所涉及的问题进行了历史的考察，还注意到它的现实意义。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看，它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上不断创新，使之适应变化着的社会新形势。 關於作者： 汤一介（1927.2—2014.9），湖北黄梅县人，生于天津，1951年毕业于北京大学哲学系，后留校任教。北京大学哲学社会科学资深教授，jiao yu bu 重大攻关项目《儒藏》编纂与研究工程首席专家、总编纂。中国文化书院首任院长、导师，北京大学中国哲学暨文化研究所名誉所长，儒学研究院院长，儒藏编纂与研究中心主任，兼任中华孔子学会会长、中央文史研究馆馆员。曾任国际中国哲学会主席，美国哈佛大学访问学者，纽约州立大学宗教研究院研究员。获加拿大麦克玛斯特大学、日本关西大学荣誉博士学位。北京大学哲学教育终身成就奖、孔子文化奖、吴玉章终身成就奖获得者。主编《20世纪西方哲学东渐史》《中国文化书院导师文集》《中华佛教史》《中国儒学史》等。著有《郭象与魏晋玄学》《早期道教史》《儒学十论及其外五篇》等，结集十卷本《汤一介集》。 陈越光，现任中国文化书院院长。曾任20世纪80年代有广泛影响的“走向未来”丛书和杂志副主编；历任《中国残疾人》杂志、《中国农民》杂志、《中国市场经济报》、《科技中国》杂志创刊总编辑（主编）。著有《一个有思想的行动者》、《谦卑》、《以公益为志业》、《八十年代的中国文化书院》（中文版、法文版、韩文版）、《见证真诚：公益思想与实践的跨文化建构》等。 目錄： 目录 一、论“天人合一” 001 二、论“知行合一” 018 三、论“情景合一” 031 四、论“普遍和谐” 042 五、论“内在超越” 050 六、论“内圣外王” 063 七、论“道始于情” 077 八、论“和而不同” 094 九、论“周易哲学” 106 十、论“儒学复兴” 120 十一、论儒家哲学中的真、善、美问题 136 十二、孔子思想与“全球伦理”问题 162 十三、儒家伦理与中国现代企业家精神 172 十四、读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》 184 十五、关于编纂《儒藏》的意义和几点意见 193 后记 201 附录一 《中国儒学史》总序（汤一介） 203 附录二 读汤一介先生 《〈中国儒学史〉总序》的几点体会（牟钟鉴） 285 汤一介学术年表简编（2024 年版）（杨立华、江力整理编纂，李中华审定） 296 內容試閱： 导? 言 探赜索隐阐旧迹，钩深致远创新声 李中华 汤一介先生（1927—2014）是当代中国学术史上一位具有广泛影响力的学问大家。他的学术研究领域和学术视野宽广深厚，其学问所及不仅广涉中西古今、儒道玄佛，且对中国哲学和中国文化均有深入研究和独到见解。在其十卷本的文集中，最具代表性的著作有四种：《郭象与魏晋玄学》《早期道教史》《佛教和中国文化》《在儒学中寻找智慧》。这四种著作不仅可以反映汤一介先生学术体系的构成，也可反映其由玄入道，由道入佛，由佛返儒的学术根脉和学术历程，其学术体系和学术思想的特点，可谓“三教递进，尤精儒学”。 汤一介先生之精于儒学，其表现主要体现在《儒学十五论》中。关于此书的来龙去脉，有许多故事和背景。今天出版的《儒学十五论》，是在北京大学出版社 2009 年出版的《儒学十论及外五篇》一书基础上修订而成。而《儒学十论及外五篇》，原本是汤先生为主编并亲自撰写多卷本《中国儒学史》中的一卷而准备的材料。据我的记忆，《中国儒学史》当初只设计为九卷，分别为“先秦卷”“两汉卷”“魏晋南北朝卷”“隋唐卷”“宋元卷”“明代卷”“清代卷”“近代卷”“现代卷”。之后，聘请九位对各卷有专门研究的学者各担纲一卷分别撰写。在撰写过程中，我曾向汤先生建议，是否可再增加一“儒学总论”卷，作为《中国儒学史》的第一卷或最后一卷。我同时又建议“儒学总论卷”可由汤先生亲自撰写。汤先生当时表示同意，但可能感到他总揽《儒藏》编纂的任务太重，很难抽出更多时间专门撰写这一卷，只是同意考虑一下。后来，汤先生确实感到时间不足，再加之精力有限（此时汤先生已年过七十），“总论卷”的撰写便延宕下来。此后我又提议，能否由我写出“总论”提纲，大家讨论确定后，再请九位作者各自承担一章，共同完成“总论”的撰写。汤先生同意我的意见，并让我先写出一章或一节看看，同时他也表示先收集一下他已有的儒学研究材料和已有的儒学研究的文章，还是准备“总论卷”的撰写。又隔了很长一段时间，汤先生告诉我，他实在没有精力独自完成一卷，但他答应会为九卷本的《中国儒学史》写一长序，以补没有“总论卷”的不足。由此，“总论卷”的计划基本放弃了。 据我推断，《儒学十论及外五篇》及中国人民大学出版社2014年出版的《汤一介集》第五卷《在儒学中寻找智慧》这两部论文集应该是或可能是“儒学总论”的准备材料或未成稿。汤先生之所以放弃把它作为“儒学总论”一卷，可能觉得还不够充分和逻辑化，这充分反映了汤先生做学问的严谨和认真。现在看来，汤先生的《儒学十论及外五篇》或《在儒学中寻找智慧》两书，如再稍整理、补充并使之逻辑化，完全可以成为多卷本《中国儒学史》的“总论卷”。我至今感到遗憾和后悔的是，没有坚持和帮助汤先生做好“总论卷”的撰写工作；至今也还觉得九卷本《中国儒学史》似乎缺点什么。 《儒学十五论》可以说是汤先生儒学研究的精华，本书即将结集出版，也勾起我对汤先生的很多回忆。当初，汤先生让我先写出“总论卷”的一章或一节，我遵命很快写出，却没有拿给汤先生看。但后来，“总论卷”从延宕到放弃，我写出的这一节也置之高阁。现在我把它抄录在这里，也算对汤先生的一种纪念和对《儒学十五论》的一些学术铺垫。 儒学自孔子创立至今，已逾两千五百年。在中华民族漫长的历史发展和文化记忆中，作为中国文化主干和主流的儒家思想，可以说一直没有中断过。它像滔滔不断的长江、黄河，既有其源，又有其流。尽管有时因高山阻隔或水旱影响，其流向、流速和流量因时因地而异，但既然能最终流入大海，说明其流未断。我们今天谈国学或传统文化，首先必涉及儒学，在一定意义上说，国学或传统文化的核心在儒学。因此，要了解国学或传统文化，就一定要了解儒学；要了解儒学，就该了解儒学的根脉源流及其称谓和内涵。 “儒学”一词，一般是对儒家思想和学说的概称，最早出现于汉代。《史记·五宗世家》有“河间献王德，以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者”；《后汉书·伏湛传》亦有“累世儒学，素持名信，经明行修，通达国政”等提法。这可能是“儒学”一词的最早出处。因儒家学派为孔子所创，故在孔子前，似无“儒学”的提法。古代“儒”字所代表的意义，最初盖指巫、史、祝、卜等早期宗教的教职中分化出来的一批知识分子。后世学者如俞樾、章太炎、钱穆等遂把原始儒者称为方士或术士。《说文》：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”钱穆据《说文》称：“柔乃儒之通训，术士乃儒之别称。”章太炎称：“儒之名盖出于‘需’，需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱涝。”因此，原始意义上的儒，应该是一种宗教性、政治性和教化性的职业。 ………… 自? 序 我的哲学之路 1947 年，我选择读北大哲学系，是想做一位“哲学家”，能通过自己的独立思考，来探讨一些宇宙人生的根本问题。但到1949 年，一切都改变了，我很快就接受了马克思主义，但严格说来接受的是苏联式的教条主义，开始虽然还有点怀疑，很快在各种运动中我真的把那些教条主义当成真理。在“文化大革命”前，我写过不少文章，大概有两类：一类是批判所谓的“资产阶级学术观点”，例如我参加了批判冯友兰、吴晗的“资产阶级学术观点”；另一类是对中国哲学史中的哲学家的研究。在 20 世纪50 年代末与 60 年代初，曾经举办过几次“孔子学术讨论会”“老子学术讨论会”“庄子学术讨论会”等等，我都参加了，并且写了文章。这些文章几乎都是武断地给那些哲学家扣上“唯物”或“唯心”、“进步”或“反动”的帽子，算不得什么学术研究，只是把“学术”作为“政治”的工具而已。一直到“文化大革命”结束后的 80 年代，也许我才做了一点哲学研究工作。而开始，我还不敢奢望成为一个“哲学家”，只想做一个稍有独立思考精神的“哲学史家”。所以在 80 年代初，我把在北京大学讲的《魏晋玄学与佛教、道教》一课的讲义修改成《郭象与魏晋玄学》一书，于 1983 年由湖北人民出版社出版了。后又于 2000 年由北京大学出版了《郭象与魏晋玄学》（增订本）。在这本书中，我主要讨论了以下几个问题：（1）找出魏晋玄学发展的内在理路；（2）通过魏晋玄学范畴的研究寻找中国哲学的范畴体系；（3）探讨哲学方法对认识哲学思想变迁的重要意义；（4）尝试把哲学的比较方法运用于中国哲学的研究领域；（5）勾画了魏晋玄学到唐初重玄学发展的原因。这些问题的讨论，对当时哲学思想的解放起了一定作用。后又将 1983 年所讲《魏晋玄学》的讲稿和其后对魏晋玄学的研究的论文整理成《魏晋玄学论讲义》，于 2006 年12 月由鹭江出版社出版。此书对魏晋玄学的若干问题进行了讨论。80 年代中期我把《早期道教史》一课的讲稿修改成《魏晋南北朝时期的道教》，在 1988 年由中国和平出版社出版了。在该书的“序言”中，我提出必须把“宗教”与“迷信”区别开来，要肯定“宗教”对人类社会生活的重要意义；在承认“理性”对人类社会生活的重要意义的同时，必须也承认“非理性”的意义。这本书除讨论了道教思想，还讨论了道教仪式、经典和组织形成。特别是从四个问题讨论了当时佛道之争：关于老子化胡问题的争论、关于生死神形问题的争论、关于“承负”与“轮回”问题、关于“入世”与“出世”问题。这些问题是前此道教研究很少讨论到的。自 80 年代以来，由于对中国文化现代化问题的考虑，自然要涉及文化交流的问题。为此我对历史上印度佛教文化的传入中国，参照我父亲用彤先生的研究路子，就有关佛教传入中国以及在中印两种文化交流中所涉及的问题写了一系列文章，如《魏晋玄学与魏晋时期的佛教》《文化的双向选择—印度佛教输入中国的历史考察》《论禅宗思想中的内在性与超越性》等等。这些论文后来编入《佛教与中国文化》一书，1999 年在宗教文化出版社出版。关于佛教文化的传入中国，我认为，大体上经过了三个阶段：初传入时依附于中国传统文化；传入日久，发现两种文化确有重大不同，而引起矛盾和冲突；再后由于在碰撞中相互吸收而融合，而使文化进入一新的发展时期。我想，也许这可能是两种不同传统的文化相遇之后的一般进路。进入 21 世纪，我在《中国现代哲学的三个“接着讲”》中试图用这个不同文化相遇后的“三阶段”进路来讨论了西方文化传入中国的问题。这三本书都是对中国哲学史所进行的研究，但是我实际并不甘心只做一个“哲学史家”，因此从 20 世纪 80 年代初起，我也在考虑一些哲学问题，虽然这些问题大都仍然是围绕着中国的哲学问题展开的，但多少使我的视野关注到若干哲学问题。我曾经在冯契先生 80 岁生日之前，为祝贺他的 80 大寿，给他写过一封信，向他提出他应回到 40 年代写《论智慧》一文的心态，来推动当代中国哲学的研究，而不要只做一位“哲学史家”，这也反映我内心的矛盾（其实冯契早已作着他的哲学研究了，以后出版他的巨著《智慧说三篇》就是证明，但当时我不知道）。1997 年夏，我去比利时访问鲁汶大学。该校的一位女学生 Vanessa Verschelden写了一篇论文《汤一介为什么不说自己是哲学家？》。这位同学还对我作了两小时的访问。我当时对她说：“这个问题得由中国近半个世纪的历史来回答。1949 年后，当时有个普遍的看法：只有马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东这样一些伟大的马克思主义者或者社会主义国家的伟大领袖才可以被称为哲学家，而其他的人只能是哲学工作者，他们的任务只是解释这些伟大人物的思想。这样的思想幽灵紧紧地缠绕着我们的头脑至少三十年。80 年代后，我们开始对此有所怀疑，而后逐渐摆脱这一思想幽灵的困扰。但是我们真能从 1949 年以来的思想束缚中解放出来吗？我们这一代学人，甚至我上一代和下一代的学人中，谁也难以明确回答。”我又向她说：“我虽不敢自称哲学家，但我却有思考一些哲学问题的兴趣。”确实是这样，从 1980 年初我思考“中国哲学的范畴问题”到 20 世纪末我提出“创建中国解释学问题”和“新轴心时代中国哲学的走向问题”，就说明我对“哲学问题”的思考并没有停止。 一、关于中国传统哲学概念体系的问题 1980 年，学术界出现了一定程度解冻的情况，有的学者提出要为唯心主义翻案，来说明它对哲学的发展是有贡献的。此时，我考虑如何突破 20 世纪 50 年代以来关于“唯心与唯物两军对垒”，“唯心主义”是“反动的”，“唯物主义”是“进步的”等教条，写了《论中国传统哲学范畴体系诸问题》一文，后发表在1981 年《中国社会科学》第五期上，企图把哲学史作为一种认识发展史来考察。后来在《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社，1983 年）中对这个问题又作了若干补充，而后又在《在非有非无之间》（台湾正中书局，1995 年 9 月）一书中作了一些修正。 我认为，一个哲学体系必由一套概念（范畴）、判断（命题）和经过一系列推理活动而形成的理论所组成。也就是说，在一个哲学体系中总有其一套概念，并由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而形成一套理论。从西方哲学的观点看，中国传统哲学似乎没有一套概念体系，我认为这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我想，我们却也不能说中国传统哲学没有一套不同于西方哲学的特殊的概念和范畴（按：范畴是指其哲学体系的基本概念）。先秦各家哲学都有他们所使用的特殊概念，否则就无法表达其哲学思想。后来在中国还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏证》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教都有解释它们专用概念的著作，如《翻译名义记》《道教义枢》等等。不过，我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的哲学思想作理论分析；同时中国古代哲学家也并不认为有建立其哲学思想的概念体系的必要。这是因为中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。在那篇文章中，我明确地提出：“哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。”这个看法，今天看来并不很全面，但在当时对于反对极“左”的教条主义却起了一定作用。那么，我们应如何着手研究中国哲学的概念问题呢？ 我在上述那篇文章以及《郭象与魏晋玄学》中提出可以从以下几方面着手：（1）分析概念的含义；（2）分析概念含义的发展；（3）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系；（4）分析不同概念的种类。对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对来说大体还可以做到，但如果我们要为中国传统哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个“仁者见仁，智者见智”的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我的那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了 1949 年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从“真”“善”“美”这样一个角度来考虑建构中国哲学的概念体系或者更有意义。 ………

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