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| 編輯推薦： |
探索儒学精髓，揭示儒学如何在历史上与国家政权相结合
解读历史脉络，阐释儒学如何影响文学的创作和传播
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| 內容簡介： |
本书是一部深刻探讨儒学与古典文学关系的学术著作，从多个维度分析了儒学与古典文学的交融，包括儒学独尊的历史背景、儒教与国家宗教的关系、以及儒学思想在文学创作中的体现。
本书研究范围从秦汉儒学到明清小说戏曲，如周公遗范与儒家礼乐文化的发展模式、朱熹新《诗》学确立之具体年代及学术渊源考证、历代屈原形象之分析、北宋的通俗滑稽词、宋代文人词的俚俗化、徐渭的艺术精神、明朝诗作民间传说“白蛇故事”中的儒释道观念、南宋流言到晚明小说之间的联系、儒林外史的人物原型事迹辨疑等。通过对屈原、朱熹等历史人物的深入剖析，揭示了儒学精神的蜕变与文学形象的塑造，为理解中国传统文化提供了新的视角。
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| 關於作者： |
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谢谦，四川宣汉人，生于一九五六年十二月。先后毕业于北京科技大学、四川师范大学、北京师范大学，获工学学士、文学硕士、文学博士学位。哈佛大学东亚语言与文明系访问学者。四川大学教授、文学与新闻学院博士生导师。著译有《经学与中国文化》《中国古代宗教与礼乐文化》《国学词典》《国学分类辞典》《中国诗歌艺术》《中国文学（明清卷）》《晚明清初劝善文化与白话短篇小说创作》《清代儒学的世俗化与民间文化心理》《短长集》《论讽刺》《钟与鼓》及散文集《结婚记》《种豆得瓜集》等。国家精品课程“中国诗歌艺术”负责人，四川省省级精品课程“中国文学”负责人。先后获省部级奖励五项。二〇一一年荣获四川大学首届最受学生欢迎教师奖，二〇一五年荣获四川大学首届卓越教学奖一等奖。
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| 目錄：
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目录
儒学独尊的文化背景说／001
儒教：中国历代王朝的国家宗教／013
儒学独尊的历史真相与儒家学者的精神蜕变／026
周公遗范与儒家礼乐文化的发展模式／044
论屈原形象的塑造／066
刘向著述与汉代政治之联系考略／086
论朱熹《诗》说与毛郑之学的异同及历史意义 ／098
试论朱熹的“美刺”之辨 ／115
朱熹“淫诗”之说评议 ／130
关于朱熹《诗》说的两条考辨 ／145
论北宋的通俗滑稽词／160
论宋代文人词的俚俗化／171
欧阳修艳词绯闻辨疑／184
游于艺：徐渭的艺术精神／199
论明末文人阮大铖的堕落／212
复古与创新：寻找失落的“真诗” ／226
词中故事：明末士风与清初科场案／236
论“度柳翠”杂剧的两个系统／245
小说文本：中国文化的另一种解读／260
白蛇传：民间传说的三教演绎／270
朱熹与严蕊：从南宋流言到晚明小说 ／281
吴敬梓等人修复先贤祠质疑／295
吴敬梓“不赴廷试”辨析／301
庞德：中国诗的“发明者” ／313
初版后记／322
再版后记／325
002 儒学与古典文学论集
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| 內容試閱：
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儒教：中国历代王朝的国家宗教
现代学者讨论儒教或儒家， 一般总是从流行的宗教定义出 发，并以基督教、佛教或道教等宗教作为参照，据此来衡量儒教 或儒家是不是宗教。其实，宗教定义不过只是某些学者对宗教现 象的一般概括。早在19世纪，宗教学的奠基人之一英国学者麦克 斯 ·缪勒在其《宗教的起源与发展》一书中，就曾经列举过多种 互相矛盾的宗教定义，并由此得出结论说：“世界上有多少种宗 教，就会有多少种宗教的定义。”尽管如此，我们还是暂时采用 通常的定义，即宗教是对超自然的神灵的信仰与崇拜，来对中国 传统的宗教与儒教作一番定性分析。
说到中国的宗教，人们自然首先想到佛道二教。尽管儒家经 典中充斥着鬼神观念，而且古代就已经有“三教同源”“三教合 一”之类的说法，但现代学者还是更倾向于将儒教视为教化之 教， 而不是宗教之教。毫无疑问，儒家注重人伦， 注重道德教 化，讲求修齐治平的“内圣外王”之学，讲求“忠君孝亲”的纲 常伦理；而且，我们还可以从儒家的代表人物那里，找出一大堆 与宗教观念完全相反的思想，例如孔子的“不语怪力乱神”、荀子的“制天命而用之”等等。总之，根据通常的宗教定义，我们 很难得出儒教或儒家是宗教的结论。儒家之学是伦理之学，是中 国历代王朝尊奉的正统之学，这似乎已成定论。
但是，只要我们翻翻历代的正史，就不难发现除佛道二教之 外，中国还存在另外一种宗教现象，而且其历史比佛道二教还要 悠久得多。这就是秦汉以来历代汉民族甚至非汉民族王朝如清朝 列为国家祭典的郊庙制度。郊，是祭祀天神地祇的宗教仪式， 因为分别在国都的南北郊举行，所以称为“郊”。庙即宗庙，是 祭祀祖宗的所在，因此也代指祭祀祖宗的宗教仪式。《周礼 ·考 工记》：“左祖（宗庙）右社（社稷）。”历代的郊庙制度非常复 杂，其仪式也非常烦琐，而且都有专用的乐舞，这些都详细记载 于历代正史的《郊祀志》或《礼乐志》之中，是历代王朝主要的 礼乐制度。
郊庙礼乐祭祀的是天神、地祇、人鬼，这是历代王朝转相尊 奉的三元系列神。天神以上帝为尊，次以日月星辰、风雨雷电之 神；地祇以社稷（汉以后改为后土）为尊，次以山川林泽、江河 湖海之神；人鬼以始祖为尊，次以列祖列宗、先公先妣。这一三 元神崇拜的基本格局形成于商代，现代学者陈梦家在《殷墟卜辞 综述》中曾将商民族祭祀的诸神归为三大系列：
甲、天神系列：上帝、日、东母、西母、云、风、 雨、雪；
乙、地祇系列：社、四方、四戈、四巫、山、川；
丙、人鬼系列：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。
因为商民族将始祖当作至尊神，所以上帝既是众神之主，又 是商民族的始祖，是商民族的保护神。商民族的宗教以天地祖宗 三元神为崇拜物，是一种多神教。周武王克商后，基本沿袭了这 一宗教传统。《周礼 ·春官》所载西周的宗教祀典如下：
大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王 建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神祇：以禋祀祀昊天上帝，以 实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师雨师；以血祭 祭社稷、五祀、五岳，以埋沉祭山林川泽，以疈辜祭四方百 物；以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴 夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。
但周人对商民族的上帝观念进行了改造，即将始祖神与至尊 神一分为二，将上帝与天联系起来，使其成为超越某一民族或 氏族的最高神，称为“昊天上帝”，并将其始祖后稷尊为五谷之 长，与“社”合并为“社稷”，居于地祇之首。这就是孔子所谓 “周因于殷礼”而又有所“损益”者。而周文化在中国文化上的 典范意义，又决定了历代大一统王朝国家宗教的发展模式。
我在《儒学独尊的文化背景说》 a一文中，曾经对西汉王朝 的文化路线作过一番探讨，认为汉文化的建设有三种模式可供选择，即秦文化、楚文化和周文化，每一种模式西汉统治者都曾经 尝试过，而最后选择了继周的文化路线。如果说汉武帝在建立汉 家大一统宗教时还深受楚文化的影响的话，例如以“太一”而不 是“昊天上帝”为至尊神，那么在元、成之际，汉家大一统宗教 就开始全面恢复西周古制，其高潮就是王莽在汉平帝元始年间发 动的“元始改制”a。“元始改制”的依据就是古文经《周礼》。 光武中兴，其郊庙制度基本上是采用“元始故事”，即以王莽以 汉平帝名义颁布的宗教祀典为依据。清代学者秦蕙田指出：“西 汉所谓郊祀天地者，乃是祀五畤及甘泉太一、汾阴后土之类，皆 出于方士祈福之说，而非古人报本反始之意也。”（《五礼通考》 卷七）而“元始故事”则是西周古制，这正符合汉王朝在文化建 设上继周的基本路线。这样，以商周三元神崇拜为中心的郊庙制 度就正式作为大一统王朝的宗教祀典确立了下来。汉以后历代王 朝的宗教祀典，尽管因时因地而有所变化，但却保持了这种三元 神崇拜的基本格局，其崇拜祭祀的对象不出天、地、人三界，于 是就形成了中国古代祭祀天地祖宗的郊庙制度。根据儒教的传 统，帝王建国君民，第一等大事就是制礼作乐，即建立本朝以郊 庙制度为中心的礼乐制度。
郊庙制度是国家祀典，不仅是一种宗教仪式，同时也是一种 政治制度。例如，只有天子才有祭天的特权，臣民只能祭祀自家 的祖宗。中国传统的“上帝”似乎只是帝王家的保护神， 这也 许就是中西方“上帝”的最大区别。人间帝王才是独一无二的“天子”，并非人人都是上帝的“选民”，所以在一般百姓的心 目中，这个上帝是非常遥远的。中国人上帝观念的淡薄，忠君观 念的浓厚，也许可以从这里得到解释。事实上，在古代中国人的 心目中，帝王绝非凡人，而是“天子”，而是人神，尤其是那些 打天下的开国皇帝，更是神圣。古代帝王感生的神话，就是这种 宗教观念的产物。而且，尽管臣民可以祭祀自家的祖宗，但宗庙 制度也有等级之分。《礼记 ·王制》说：“天子七庙，三昭三穆与 太祖之庙而七；诸侯五庙， 二昭二穆与太祖之庙而五； 大夫三 庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。”清代学 者孙希旦认为，这种庙制乃出于汉儒，非西周古制（参见《礼记 集解》卷五十三）。也许，西周庙制不一定如此，但通过庙制体 现上下尊卑的等级秩序则自古皆然。这种以三元神崇拜为基础的 郊庙制度，不仅体现了古代社会的等级秩序，而且也体现了传统 道德的最高观念即“忠君”与“孝亲”。宗庙之祭就是为了“慎 终追远”，而“忠君”不只是“孝”的扩展，也有其宗教基础， 即帝王乃“天子”的观念。总之，作为历代王朝国家祀典的郊庙 制度，有着三层意义，即宗教信仰、政治制度与伦理观念。
这一套祭祀天地祖宗的宗教祀典，是中国历代王朝奉行的传 统。即使在佛道二教流行之际，甚至朝廷也举行水陆道场或斋醮 等祈福禳灾仪式，但从没有废弃这一套宗教祀典，而且其重要性 远远在佛道仪式之上。历代都有人排斥佛道二教，但却从没有人 出来排斥这一套宗教祀典。原因非常简单，这才是中国本土源远 流长的传统宗教，是商周立国的根本信仰，是自西汉以来历代王 朝奉为正统的国家宗教。
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