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編輯推薦： 本书介绍并分析了当代日本社会中一系列边缘性、非主流的文化和社会现象，如“JK散步”、女仆咖啡店、“神待少女”、虚拟主播等。透过这些现象，作者试图揭示当代日本社会、文化和思想的“零度”，探索重新想象未来的基本条件。全书一方面细致剖析了诸多微观细节，借此解剖日本社会不可忽视的“肌理”，另一方面与日本当代亚文化的有关理论论述展开对话，这些分析不仅可以让读者从另一个角度审视当代日本，也可以为读者了解当代中国、了解我们自身的日常生活提供一个重要的参照。 內容簡介： 《“零度”日本——陷入“关系性贫困”的年轻一代》介绍并分析了当代日本社会中一系列边缘性、非主流的文化和社会现象，如“JK散步”、女仆咖啡店、“神待少女”、虚拟主播等。透过这些现象，作者试图揭示当代日本社会、文化和思想的“零度”，探索重新想象未来的基本条件。全书一方面细致剖析了诸多微观细节，借此解剖日本社会不可忽视的“肌理”，另一方面与日本当代亚文化的有关理论论述展开对话，这些分析不仅可以让读者从另一个角度审视当代日本，也可以为读者了解当代中国、了解我们自身的日常生活提供一个重要的参照。 關於作者： 王钦，1986年出生于上海，毕业于美国纽约大学比较文学系，获博士学位。现为日本东京大学大学院综合文化研究科准教授。研究领域包括中国现当代文学、批评理论等。著有『魯迅を?iもう：〈他者〉を求めて』、Configurations of the Individual in Modern Chinese Literature等；译有柄谷行人《探究（一）》《探究（二）》、中岛隆博《作为思想的语言》、雅克·德里达《野兽与主权者（第一卷）》、雅克·德里达《赠予死亡》、大卫·哈维《新自由主义简史》等。 目錄： 引言 一 “关系性贫困”的贫困 ——“JK散步”的表与里 二 “神待少女”与没有神的世界 三 政治的“零度” ——大 V英志的少女和她们的“可爱”天皇 四 在女仆咖啡店的门前 五 偶像的面庞 ——AKB48及其他 六 “世界系”的限度 ——论新海诚 七 月之美兔的忧郁 ——VTuber试论 八 网络直播与社会的“气泡化” 附录一 旁观者的非伦理 ——评中村淳彦《东京贫困女子》 附录二 用“两倍速”读完稻田丰史《用快进看电影 的人们》 后记 內容試閱： 前言 开门见山地说，这本书的关键词是“少女”。无论是在隐喻还是在现实指涉的意义上，本书讨论的许多文化和社会现象，在主题层面上都与“少女”有着直接或间接的关联。然而，与此同时，本书所通向的决不是对于“少女”的理解，更不是对于“少女”的概念辨析或词义考古；在这个意义上，这也是一本自始至终都与“少女”无关的书。毋宁说，本书试图以“少女”这个称谓、范畴、符号甚至能指，打开或接近一个无法被归类的、奇特甚至诡异的空间，一个同时具有文学性、政治性、历史性和社会性的空间，一个无法被既有学科体系——无论是“社会学”还是“文化研究”或“亚文化研究”等所谓“跨学科”的学科体系——所充分对象化的空间。因此，“少女”在这里也可以被视为对于这样一种奇特空间的临时命名。关于这一点，也许需要做一些说明。 当代日本作家松浦理英子在一部关于几个高中女生的小说中，为其中一个女生设计了一篇独特的“作文”，其中有这么几段话： 高中女生是什么样子 要我们以高中女生是什么样子为主题写作文，老实说，我不知道到底出题人在探求什么。我也不是自己想成为高中女生而成为高中女生的，只不过是时候到了就升学罢了。我认为，自己是高中女生这件事没什么大不了的。 同年级的一个人说，这个命题作文“其实不是语文作业，而是受媒体或大学的委托所进行的高中女生意识调查吧？”我觉得很有可能。因为在成年男性里，有些人对高中女生的生态有着奇特的兴趣。 打开电视，经常可以看到人们讨论高中女生之间的流行语和奇特的时尚之类。不过，最得到热议的，还是卖春等涉及“性”的不良行为。一说到这个话题，评论员大叔们的声音就会激昂慷慨起来。 也许是我的错觉吧，对于高中女生在“性”问题上的不良行为侃侃而谈的大叔们，他们的表情显得过于亢奋，流露出莫名的喜悦，仿佛并不是真心为高中女生感到担心，而是——怎么说呢，像是在既享受又恼火地反复逗弄与自己疏远的小动物。 我觉得那帮人绝对不正常，因为他们一味地讨论女高中生的卖春问题，而不关心男高中生的卖春问题。将身体卖给女性或男性的男高中生就不需要担心了吗？ 松浦理英子『最愛の子ども』（文芸春秋2017年），第8―9页。 小说主人公之一今里真汐的这篇“命题作文”，恰如其分地描述了“少女”成为社会关切之焦点的奇特方式。在近代日本的社会语境下，自从“少女”在明治以降作为一个被认定具有稳定指涉的范畴确立之后，随着现代教育制度和医学制度的确立，随着现代民族国家的意识形态对政治主体的性别差异的规定，乃至对未成年女性在学校、社会和家庭中所应扮演的角色和担任的社会分工的规定，有关“少女”的各种文化想象——从服装、外貌到行为规范——就不曾有过间断。 从思想史的角度而言，以现代原子家庭中的“贤妻良母”形象为出发点，有关女性的不同年龄段的文化想象和制度性安排——从着装、言行举止到自我身体的管理——都不断地（再）生产着社会对于“少女”的预期和认知。另一方面，如果我们不纠缠于概念的模糊边界和历史层累，而是将目光聚焦在当代日本社会围绕“少女”所提出的一系列社会问题和现象上，那么也很容易看到，当今书肆和媒体上由各路“社会学家”“心理学家”“教育学家”等专家学者或记者所撰写的有关现役女高中生或女大学生因各种原因而参与软色情行业乃至非法卖淫的纪实类书籍，早已像快餐食品一般，俨然成为一种特定的消费品（属于同一类型的还有关于卖淫主妇、AV女优等“贫困女子”的纪实类书籍）。例如，当东京在2020年因为疫情而宣布紧急事态令之后，关于由此陷入贫困的卖春少女的书籍，一年内便出版了不下五种。在这些作者充满忧愁的笔调下，我们总是能看到他们对于采访对象所披露的生活细节的奇特兴趣，而他们从不同的受访者经历和不同的细节中，又总是能得出雷同的、大而化之的结论：政府政策的灰色地带、制度性保障的匮乏、社会关注的缺失、少女们的绝望。 这些现象本身或许无甚稀奇。重复一遍：自从“少女”这个概念以及随之诞生的一系列文化符号和制度性安排在现代性条件下形成并稳定下来以后，无论在哪个历史时期，围绕“少女”话语的种种想象和讨论，总是容易成为媒体热议的焦点。与此同时，不要忘了，在战后日本的特定历史语境下，“少女”作为一个文化象征，也曾不时被知识分子拿来与他们对于革命的纯粹性或天皇的纯粹性的想象结合在一起。如批评家絓秀实指出的那样，“少女”在文化象征的意义上之所以能作为“革命的增补（的增补）”，是因为“这一存在既在‘性’的意义上，也在形象的意义上是纯洁的，与此同时又是进步而现代的。资本制带来的‘故乡丧失’必须经由纯洁的‘革命’得到恢复，贫困和饥饿却又必须由资本制的‘进步’来克服；‘少女’便将上述悖论集于一身”。 絓秀実『JUNKの逆襲』（作品社2003年），第140―141页。 但是，正如絓秀实以思想家吉本隆明早期诗歌中的“少女”形象为例进行的分析所透露的那样，“少女”一方面作为一个被典型化的符号出现在文艺创作中，并由此进入理论和批评的视野，另一方面则往往在社会学的对象群体的意义上，被研究者们——尤其是执迷于纪实采访的研究者们——还原为一系列社会问题或矛盾的被动受害者。无论是何种情况，人们似乎都没有办法就如下问题形成令人满意的一致答案：当人们在谈论“少女”的时候，人们究竟在谈论什么？一边是“田野”归来的“社会学家”绘声绘色地向读者描述着他们了解到的未成年少女的卖春行为，一边如吉本隆明等思想家们则激进地、想象性地为“少女”的符号赋予各种乌托邦色彩——这里呈现的与其说是“少女”的形象与指涉之间的分裂，不如说是侃侃而谈的“大叔”们的思想分裂。（当然，这并不意味着本书可以就上述问题给出答案；毋宁说，重要的是论者们是否意识到这种思想的分裂及其意义。） 距今二十多年前，以研究“援交少女”现象著称的日本社会学家宫台真司，在一篇关于在日本东北青森地区从事“电话风俗”服务业的少女的研究报告的结尾，对于包括自身的研究在内的、针对以这些“风俗业”少女为主题的公共话语和学术话语，展开了一番釜底抽薪式的批判： “女性的人权”“人格的尊严”“孩子们的将来”等所谓“普遍性”语词，在这种地方性城市的“本土”空间内，究竟如何传达、传达到哪里，究竟有（过）什么样的实际意义？ 宮台真司『まぼろしの郊外』（朝日文庫2000年），第49页。 如果说上述质疑仍然建立在“东京=大都市”/“青森=地方性城市”的地域性二元格局之中的话，那么，宫台接下去的一段话则几乎以一种犬儒主义式的自我反讽，不仅从根本上取消了包括他自己的著作在内的学术研究的意义，甚至取消了这篇研究报告本身的意义： 我在去年（1993年）《朝日新闻》文化版的“水手服论战”中批判说，“如今恰恰有必要确立现代市民的伦理”也好，“有必要确立主体性”也好，“有必要成熟起来”也好，“战后知识分子”挂在嘴上的这些语词，不过是用来安慰被现实，即背叛了知识分子们的表面说辞的现实，所伤害的自我意识的、毫无实际意义的、“知识分子限定”、“论坛限定”的那种“讨好长辈”的戏言罢了。然而，这种结构以难以察觉的方式，也已经渗入到我自己关于“水手服高中女生”或“约会俱乐部高中女生”的论述中去了，不是吗？ 同上书，第51页。 无论是对于从“文化研究”的角度来批判全球资本主义的文化表征的研究者而言，还是对于像宫台本人所做的那样，以社会学的方法和进路来分析一系列不太被学界关注的边缘性社会现象的研究者而言，上面这段批判都极为根本：宫台似乎在说，这些道貌岸然、整日忧心忡忡的学者们，看起来好像是在分析乃至关怀被忽视的、脆弱的社会群体，但他们所使用的一系列具有“普遍性”意义的话语和概念，不仅无法传达到被分析的对象那里，无法成为她们的慰藉和帮助，反而自律且自足地形成了一种限定在知识分子内部的符号，而这种符号的唯一作用是保证知识分子彼此之间的交流可以像资本一样顺畅运行并不断增殖。知识分子的“人文关怀”，不仅没有勾连起自己所关心的“少女”们（这里的“少女”可以替换为其他语词）和普遍性话语之间的分裂，反而在话语的层面上对“少女”们施加了另一重暴力。 事实上，有学者更为釜底抽薪式地将包括宫台真司的论著在内的围绕（例如）“援交”现象形成的一系列知识话语，视为添油加醋地将仅限于一小部分高中女生的事例放大化乃至普遍化的始作俑者。例如，Sharon Kinsella试图通过援引各种数据来表明，宫台真司本人进行的田野调查其实充满了先入之见。参见Sharon Kinsella， Schoolgirls， Money， and Rebellion in Japan (London and New York: Routledge， 2014)。颇为奇谲的是，在宫台真司的论述中反复强调的“交流模式”，在Kinsella的批判性讨论中几乎没有受到重视。——当然，需要补充的是，我的最后这句论断也仅仅是“知识分子限定”“论坛限定”的一种“受虐式英雄主义”，因为实际情况是，知识分子所关注的“少女”也许根本就对这些知识话语漠不关心、置若罔闻。 我愿意反复强调这一点：考虑到如今日本图书市场上充斥着以一年出版数本书籍的速度不断“消费”所关注和分析的对象——无论是从事AV摄制的单身母亲、援交少女还是“风俗女”——并千篇一律地使用“纪实”手法得出一些老套结论，继而对社会不公痛心疾首一番的“专家”或“学者”，不得不说，宫台真司的这两段写于二十多年前的批判至今仍然有着迫切的现实相关性。大而化之地说，如何让自己的学术研究和自己的生活关切发生直接关联，或有没有这么做的必要，从来都是一个棘手的问题；不过，由于分析对象的差异性，着眼于研究“援交少女”等社会现象的学者，无疑比（例如）研究中国古典文学或古希腊哲学的学者更需要直面这个问题。在这个意义上，我认为宫台真司的（自我）批判，比有意无意地拿这些所谓“边缘性”社会群体作为谈资和卖点的“学者”，至少来得真诚得多。在这个意义上，他的（自我）批判恰恰要求论者一方面克制甚至规避纪实性的写作，另一方面则要拒绝种种道貌岸然的“人文关怀”，拒绝站在某种可疑的道德高地上开出几味启蒙的“药方”。更重要的是，在我看来，宫台真司的批判并没有仅仅否定研究分析的意义和价值，而是阐明了此类分析——无论是将它称为“社会学研究”“文化研究”还是“文化批评”——所必然具有的性质：直截了当地说，这类分析不可避免地带有文学性。此话怎讲？ 毫无疑问，这并不是说此类分析是虚构的或没有现实对应性的，更不意味着我们必须通过阅读文学作品中的“少女表征”来理解我们究竟在谈论什么。（显而易见，在今天，随着词源学考察和实证性的文本考据日益被当成学术研究的唯一前提乃至学术研究本身，看到“少女”一词而本能地想要回到如明治时期的文学和综合性报纸杂志上寻找这个语词的“源头”，固然可以认为是一种受过“学术训练”的表现——无论在好的还是坏的意义上——但这种“专业操作”丝毫无助于我们倾听和注意漫无目的地游走于深夜街头、以网咖为家的年轻人及其交流模式，却很可能为我们提供一个不去倾听她们的学术理由。）毋宁说，“文学性”在这里的意思是，这类分析不能单单停留于它们所描述的文化和社会现象的表意内容层面，也不能从当代日本政治史或思想史话语中寻求对于这些现象的直接解答，而必须着重分析这些对象或现象的语法结构、意义生成方式和背后所预设的种种社会和思想前提。因此，这种分析的目的，不仅仅是为了还原一时一地的历史现场（事实上，为了对抗研究者自身——无论哪种性别——的某种“偷窥欲”，这种分析甚至必须在原则上拒绝上述纪实性的还原）；毋宁说，这些文学性的分析必然要将视野从局部而特殊的语境扩大到“社会寓言”的维度，从而为我们对自己的生活世界进行“认知测绘”（弗雷德里克·杰姆逊［Fredric Jameson］语），为我们理解自身所处的历史背景、生活方式、交流模式提供自我反思的契机。没错，努力尝试倾听和理解这些“少女”，最终是为了自我理解。甚至可以说，“少女”的不可理解性，恰恰将成为我们理解自我的可能性条件。这同时也是这种分析的限度和可能性所在。 确实，这类分析所关注的社会群体，往往是一些在旁人看来脱逸了“正常生活”、却又不得不仍然继续生活的人们。当然，根本而言，就像之前引用的小说里写的那样，我们完全不必把焦点放在（与所谓“少年”相对的）“少女”身上——“少年”的不可理解性或许一点也不亚于“少女”的不可理解性（尽管我们不必因此继续引申，从而笼统地把问题推到他者的“他异性”上面）；不过，我们也不得不看到，媒体对于“少女”的执着聚焦和强调，往往使得她们作为社会问题的“症候”变得显豁，而社会加之于“少女”符号上的各类意指，又在漫长的历史中将少女们裹挟进各种复杂的文本网络之中。 在这个意义上，如快餐一般泛滥，并如快餐一般被读者消费的诸多纪实文学，就它们将少女们的生活搬上当今的历史前台而言，无疑有着相当程度的积极意义。很容易看到，这些少女对于自己生活方式和价值追求的理解，乃至对于自己处境和选择的说明，往往在言语和逻辑层面上充满了矛盾、混乱和种种不连贯——分析者无法也不该按照字面意思将她们的自我理解照单全收；对于她们的“阅读”，必须也只能是一种症候性的阅读。分析者所能做和应该做的，不是整理出这些自相矛盾、东拉西扯的自我论述背后的“一贯性”，更不是去“启蒙”这些有着复杂身世背景和生活经历的少女。再说一遍：在分析中必然要面临的一个问题是，当分析者将她们的言行举止作为“症候”进行解释的时候，这些分析既无法成为对她们的直接帮助，也无法为她们带来任何慰藉。这些分析之于它们的对象，始终是外在的、陌生的、他异的，但决不是高高在上的。 在此，我们似乎绕回到了宫台真司的（自我）批判，并且不得不给出一个令人沮丧的答案：所有这些分析，对于徘徊在边缘的少女们而言，对于她们的复杂生活而言，对于她们随时都在逃避或挣扎的困境而言，都毫无意义、没有价值，且无法传达到她们那里。分析者对她们的关注乃至承认，除了呈现为一种莫名其妙的、有点惹人厌的凝视之外，什么也不是。但尽管如此，或正因如此，这些分析——这些最终必须也只能指向我们的自我理解的分析——在社会和文化的意义上，指向的也许不是当下的拯救，而是未来的拯救或拯救的未来。 在这里，一切貌似具有普遍性、在言论的公共空间内畅行无阻的理论话语，都结结实实地遇到了几乎是物质意义上的抵抗：无论是以写实的方式用文字再现她们的生活处境，还是诉诸权利话语来主张她们的个体权益和社会福利，抑或是如上所述，以文学性的分析探究她们背后的社会和历史机制，对被关注的对象而言，从根本意义上说，这些都是一种暴力——在这里，化用日本思想家竹内好的一句话，我们或许可以说：“连带”本身就构成了一种暴力。从事“援助交际”的少女、全天都在网络上进行直播的少女、徘徊在深夜街头、等待着所谓“神明”降临的少女、同时在“地下偶像”团体和女仆咖啡店打工的少女……这些少女的自我理解和研究者对于她们的“分析”之间的裂隙，几近于精神分析中患者和分析师的话语之间的裂隙。但上述类比仅仅到此为止：我并不认为这些分析和它们的分析对象之间的关系是一种精神分析意义上或病理学意义上的治疗关系；在我看来，倒不如说分析对象的存在本身（而非其矛盾混乱的、欲言又止的、扑朔迷离的自我解释），为分析者反思自身的历史性、反思自身的伦理和价值判断提供了重要的契机。 因此，尽管在内容层面两者无法沟通，甚至无法相遇，但在形式层面，这类文学性的分析和它们的分析对象其实共同揭示了一个总体性的文化—政治现状：如果站在宏观的角度来看当今社会，那么可以说，随着宫台真司所谓的人际交流的“岛宇宙化”愈演愈烈，能够为一个共同体的所有成员所共享的交流基础越来越薄弱，曾经显得天经地义、自然而然的种种关于“正确”生活方式和价值观的表象（以及其中包含着的权力关系），都已经无可挽回地让位于一个可称为“价值相对主义”（但未必等于历史虚无主义）的图景——人生的各种选项，就它们都可以按照市场逻辑被归结于个人选择和个体责任而言，都显得同样可欲、同样善好。如宫台真司所说： 在“不接受世界”的人们眼中的“伦理主义式”行为举止，不过是“接受世界”的大人们为了使得他们相互间世代性的“信赖”不受到威胁，而在小圈子内进行的一种共同体仪式罢了。归根结底，对“不接受世界”的人们来说，那些对他们说“要接受世界”的人们会说出这种话来，是因为他们属于自己并不接受的世界那一方。 宮台真司『まぼろしの郊外』，第180页。 简言之，无论在伦理、社会关系还是技术的层面上，一个有机地关联起所有共同体成员的“世界”早已不复存在（如果说它历史上曾经存在过的话），而且，关于这样一个世界的想象的条件也逐渐不复存在。在这个意义上，无论是将“少女”视作一个统一而自洽的文化符号，并一厢情愿地将它和“革命”“纯洁”“无辜”“脆弱”等意指链条结合在一起的做法，还是将游走在所谓“正常生活”和“边缘生活”之间的少女化约为无法发声的、身世悲惨的待拯救群体的做法，距离鲁迅当年在小说《肥皂》中描写的那个道貌岸然、想法下流的老派知识分子四铭的举动，恐怕都只有一步之遥。（值得注意的是，《肥皂》中的四铭恰恰同时在上述两方面展开了对乞讨少女的想象。）而对于这一点，游走于白昼和黑夜之间、由于种种原因而不得不为生计奔波的少女们，无疑比书斋里的知识分子认识得更切身也更深刻。少女们难以捉摸的表情上，刻写着这个时代的秘密，刻写着我们自身的秘密。 因此，收录在这本小书中的诸篇或长或短的随笔性文字，并不打算参与到“启蒙”或“拯救”被视为在社会边缘徘徊的少女们的媒体运动之中，也不打算以“少女”为主题抒发激进的思想情怀。毋宁说，这是一本表达困惑和困境的论著。这么说不仅是因为读者从中无法找到任何第一手的纪实性采访，而且主要是因为，这些文章相当程度上依赖于宫台真司、大塚英志等批评家的既有研究，并在某种程度上试图与之展开对话。在这个意义上，这本小书也许并未脱离“读书笔记”的范畴；而它最终所呈现的，也许恰恰是理解和沟通的不可能性。——我当然知道，如果要全面地剖析和把握书中提到的这些社会现象，需要进行大量的田野考察和采访，而无论怎样从方法论上反思分析者的限度，我都必须承认：田野考察恰恰是我力所不逮的工作。因此，这本书应该被视作接近、理解乃至克服这些社会现象的一个必要的准备。 “关系性贫困”的贫困——“JK散步”的表与里（一） 在2010年代初，以东京秋叶原一带为首，日本出现了一种名为“JK散步”的服务业。这种被人们认为接近“软色情”的工作以“学生课外打工”为名雇佣在校高中女生（“JK”是日语“女子高生”的简称，泛指高中女生），让她们穿着学生服在大街上物色“顾客”（这一举止的约定俗成的说法是“散步”——至今“散步”这个说法也沿用到在女仆咖啡店打工的少女们街头招揽顾客的行为上）。在指定的几个小时内，“顾客”原则上可以将这些女生带去任何公共场所“约会”——当然，他们原则上禁止与女生有任何肢体接触，也不允许询问女生的个人信息和联系方式。通常“顾客”们会带女生去咖啡厅或餐馆吃饭，或去卡拉OK唱歌；偶尔也有人会选择去水族馆或游乐园。“约会”过程中产生的一切额外费用，都由顾客自己承担。在指定的约会时间结束的时候，女生会打电话向店内确认，然后或是结束“约会”，或是由顾客选择延长时间。一般“JK散步”的价格不菲，一次性消费介乎数千到数万日元之间。据说，在“JK散步”最为兴盛的2013年左右，秋叶原的“女仆街”上满是举着牌子招揽顾客的高中女生。这种颇有“软色情”嫌疑的服务业，不久便受到了媒体的曝光，并成为社会问题（具体的导火索是一位男性因触碰了女生的手而被店方勒索数百万日元，最终不得不报警），“JK散步”行业随后遭到全面取缔。在这一行业受到广泛关注的时期，致力于为需要帮助的少女提供自立支援的社会公益组织的负责人、“涩谷辣妹”仁藤梦乃，为此写了一本题为《高中女生的里社会——生活在“关系性贫困”之中的少女们》的书 仁藤夢乃『女子高生の裏社会——「関係性の貧困」に生きる少女たち』（光文社2014年）。，试图从她所谓“关系性的贫困”的角度来探讨这些从事“JK散步”的女生的生活方式及其困境。 图1-1仁藤梦乃的著作《高中女生的里社会——生活在“关系性贫困”之中的少女们》，从“关系性贫困”的角度探讨从事“JK散步”的女生的生活方式及其困境。 正如该书扉页上的文字所说，这是一本以作者对31位16―18岁的女生的采访为基础写就的著作。甚至可以说，对几位被采访对象的原话的引述，在整本书中所占的篇幅远远超出了作者的分析（就此而言，和所有类似的纪实类书籍一样，这本书反讽地满足了道貌岸然、高高在上的读者们的偷窥欲望）。根据这些受访女生的自述，有些人因朋友介绍而开始在这些店铺“打工”，有些人完全没有意识到这些服务的“软色情”性质，有些人则虽然意识到了，却因家庭或学校的种种原因而只得继续。书中提到，有的女生只跟家里说自己的工作内容是“和客人一起吃饭”，而父母的回应也只是“现在社会上还有这样的工作啊”。总之，我们首先必须旗帜鲜明地指出：作者对这些女生的采访以及从中透露出的对她们安全的担忧，及时且正当地回应了当时日本社会对“JK散步”（或与之相关图1-2在街头招揽顾客的高中女生。 的其他“JK产业”）的关切和忧虑。在这个意义上，通过类似“纪实”的记录方式让当时正在从事或考虑从事相关工作的女生明白这一行业的“内幕”，无疑具有比较重要的现实意义——尽管究竟有多少真正从事该工作的女生会读到仁藤的这本书，确乎是一件值得打上问号的事。 不过，当我们站在历史的后设视角回顾这本相当带有时效性的书籍，或许就得说，作者对于这一社会现象的观察视角和考察方式，事实上遮蔽的问题比它揭示的问题更多；甚至可以说，这本书所揭示的最大问题，反而是作者的考察视角本身的问题。此话怎讲？ 让我们首先看一下作者为采访对象准备的提问。在关于“家庭”的部分，预设的问题有“和家庭的关系”“取材时的住处”“被父母虐待或忽略的经验”等；而在“迄今为止的经验”一栏，作者专门预设了“性被害经验”“卖春经验”“自杀行为的经验”“有没有过想死的念头”“被诊断有精神疾病的经验”等问题项。换句话说，在作者看来，这些过往的“负面”人生遭遇，可以解释为什么这些少女选择在“JK产业”中打工——于是，“卖春”和“JK散步”从一开始就被作者划归为同一性质的活动（如果不是同一性质的精神疾病的话）；在这个围绕着高中女生展开的“里社会”中，“JK散步”成为迈向“卖春”的第一步：黑夜里所有的牛都是黑色的。作者对一位采访对象说的一段“高中时代友人”的话，尤其能够表现她的预设：15岁在女仆咖啡店工作，17岁在“Girls Bar”工作，18岁在夜总会工作，目前这个朋友25岁，有一个3岁的孩子，生活很苦恼。 仁藤夢乃『女子高生の裏社会——「関係性の貧困」に生きる少女たち』（光文社2014年），第78页。 毋庸置疑，对仁藤而言，所有这些工作都只是程度不同的“软色情”服务业，它们的全部归宿都只有一个——真正意义上的“色情”行业。在仁藤看来，自己的这位“高中时代友人”的经历不是某种偶然，而是代表着从“女仆咖啡厅”到“夜总会”再到色情行业的近乎“必然”的发展。在这个意义上，“里社会”和“表社会”泾渭分明，甚至太过分明，以至于作者的采访和论述都是为了将这些涉足“里社会”的不幸少女救回“表社会”，也就是回归被作者视作理所当然，却从头到尾都没有加以解释或论证的正常生活。我们或许得问：为什么（例如）在“星巴克”打工就属于“表社会”，而从事“JK散步”就属于“里社会”呢？这就不得不提到这本书的另一个特色：作者不断地向受采访的女生也向读者暗示，跟她们搭话的男性“顾客”根本上只有一个目的，就是和她们发生肉体关系。 于是，在向少女进行“启蒙”的作者和少女们的回答之间，出现了一个微妙的侧重点偏差：尽管在受访女生中，只有很少几位明确提到自己遭遇非礼，甚至自愿或非自愿地和“顾客”发生性关系，这很少的案例却在作者的论述中占着举足轻重的地位。的确，我们满可以说受访者很可能因为种种顾忌而不愿提到这方面的事实，更不要说描述细节；但反过来，这里的重要问题根本不是去“深挖”受访者究竟是否有所隐瞒，更不是越俎代庖替她们“剖白”，而是呈现出另一个让人觉得意味深长的现象，即当受访者提到自己工作的基本内容仅仅是和顾客去餐厅吃饭、去市中心看夜景时，作者要么忽略这些事实，要么将此作为少女“天真无知”的证据。在作者的几乎是痛心疾首的叙事中，凡是上前向这些女生搭话的男性，似乎无一例外地都被视为强奸犯的“犯罪预备役”。事实上，这种叙事视角几乎称得上是类似的“纪实类”书籍的一个“通病”：当作者事无巨细地描述采访对象的家庭背景、生活经历、思想苦恼时，出现在叙述中的男性“客人”往往只是面目可憎、身份不明、笼统的“坏人”，甚至有时已经不能称之为“人”。 然而，值得思考的问题或许从来都不是“有多少比例的‘顾客’带有非分之想”，而是在作者将所有男性视为潜在的强奸犯，将所有从事“JK产业”服务业的女生都视为“无知少女”的眼光那里，恰恰缺失了对所谓“表社会”与“里社会”的复杂关系的分析。我们需要追问的恰恰是：另一方面，形成“JK产业”的仅仅是一些从事黑社会性质工作的“坏大人”和一群潜在的强奸犯吗？另一方面，如果在大部分情况下，这些女生和“顾客”仅仅只是一起吃饭或唱歌，那么在此过程中，这些“顾客”究竟是在消费和享受什么？在“同情”这些少女并“批判”这些男性之前（反之亦然），我们需要回答的一个基本的问题是：“JK散步”中的双方究竟是在干什么？ 首先，我们不必假装自己对“JK”这个符号中所包含的或者说由这个符号所生产的特定意义上的“性含义”一无所知：自从1947年日本文部省推行所谓“纯洁教育”以来，基于明治三十二年（1899）的高等女子学校令而产生的“贤妻良母教育”得到了继承，随之而来的是，当初只限于一部分富裕阶层子女的教育模式在战后开始在全国范围内普及和推广。借用评论家大塚英志对“少女”的定义来说，“高中女生”的符号意味着“使用禁止的身体的拥有者”。 参见大塚英志『少女民俗学』（光文社1989年），第46页。也就是说，“JK”所产生的“性含义”并不来自高中女生或她们身着的制服本身，而是来自经由一整套基于“纯洁教育”理念的制度性安排所塑造的“纯洁而不可侵犯”这一关于“少女”的刻板形象（及其与已经在生理上达到成熟阶段的女性身体之间的不对称性）。正是基于上述刻板形象，（例如）“JK制服”早已脱离近代教育制度而成为一种具有特定文化特征乃至性特征的，甚至可以在非本土的其他地域流传的符号。 但需要注意的是，重复一遍，不同于涉及“援助交际”或直接从事卖春活动的少女，“JK散步”原则上不允许少女和顾客之间发生性行为——然而，对于性行为的禁止并没有阻止男性顾客接近这些少女。毋宁说，在大部分场合下，这一禁止反而成为顾客们接近这些少女的推动力。为什么这么说？——在这一点上，我认为需要对大塚的定义略加调整：近代教育制度及其话语所生产的有关少女之“纯洁性”的刻板形象，所隔断的不仅仅是人们与少女发生性关系的可能，更重要的是，通过这种禁止，即禁止一切与性相关的话题，少女的“纯洁”形象隔断了人们与其发生一般人际关系的可能性，使得“JK制服”的符号产生了区分“内部”和“外部”的功能。在通常的情况下，由于学校这种特殊的社会空间的存在，这两种隔断——性的隔断和人际关系的隔断——往往显得难以区分甚至互为表里；而在“JK散步”的特殊行业之中，这两种隔断却被明确区分开来，从而显得格外突兀。于是，顾客们仿佛可以在维系“内部/外部”之区分的前提下（由性的隔断，即禁止肢体接触来保障这一点），闯入原先对自己封闭的“内部”。如前所述，随着“JK制服”的符号脱离学校和教育制度的既定框架而流传开去，“内部/外部”的区分也不再能够被还原为“学校内部”和“学校外部”这种制度性和空间性的区隔。这种流动的、难以确定的“内部/外部”区分，也恰恰与“里社会/表社会”的区分形成了复奏。 在这个意义上，尽管仁藤梦乃对自己提出的概念没有加以任何严格的界定，但“关系性的贫困”一词或许正适用于在作者的分析中作为“正常状态”而缺席的“表社会”：换句话说，社会关系的贫困或匮乏，不能仅仅限定于个人在家庭或学校中的不幸遭遇；相反，或许正是由于正常状态下的“表社会”不断地再生产着人际关系和社会关系的贫乏，“JK产业”等等对于人际关系（甚至是与少女的关系）的想象性增补才会应运而生。吊诡的是，“目的不纯”地接近少女们的男性，反而仍然处在作者预设的那个“表社会”的意义系统之中——他们作为潜在的“犯罪者”，已经在社会的意指链条中占据着明确的位置，他们的行为有着明确的动机和意义。高中女生是他们的欲望对象或目标，“JK散步”则是实现这一目标的手段。他们是非常明确的“坏人”。 与之相对，那些“意义不明地”带着少女去咖啡店吃甜品的男性，才打开了一个无法被“表社会”的表层意义系统和价值体系所回收的“里社会”。不要误会，我这么说不是为了肯定“JK散步”的任何积极意义，我也决不认为由此打开的“里社会”是一个自由而开放的空间；毋宁说，我想指出的是，正是这个让各种欲望在其中以奇特的、扭曲的，既释放又被压抑的方式得到组织和表达的空间，这个同时包含着承认和拒绝、接纳和轻蔑的空间——一个症候性的细节是，少女们在揽客时一般都会称呼过路的男性为“哥哥”，无论对方年纪有多大；而在她们彼此之间的交流中，这些男性又无一例外地会被（正确地）称作“大叔”——寓言性地指向了“表社会”的种种“正常”话语（例如仁藤的这部著作）所遮蔽的历史真理。 图1-3上野千鹤子与宫台真司合著《买春卖春解体新书》（新版）。 如果我们像仁藤那样，从一开始就给所有男性贴上“强奸犯预备役”的标签，不仅无法令人信服，也无法恰当地理解“里社会”的症候性意义。事实上，这样一种视角甚至无法回答作者在书中给自己提出的问题：为什么一些家境良好、成绩优秀的女生也会选择在“JK产业”中打工？当作者苦口婆心地告诉读者，一些接受采访的女生如何“执迷不悟”，甚至没有意识到自己正在做多么可怕的事情，事实上，她已经提前放弃了对这些少女的理解。更有甚者，如上野千鹤子所说，当我们在出发点上就将少女们视作“弱者”，将她们视作“需要保护的对象”时，我们所做的其实是“不承认她们的自我决定权”，而这种否认也意味着我们“始终将她们压抑在弱者的状态下”。 参见上野千鶴子、宮台真司「援助交際は売春か？」，上野千鶴子、宮台真司『買売春解体新書』（新版）所收（柘植書房新社2020年），第96页。或许我们需要调整自己的视野，或许我们需要重新出发——不是从少女的“无知”出发，而是从“少女们的选择”出发。（二） 显而易见，“少女们的选择”这一说法直接取自宫台真司出版于1994年的社会学名著《制服少女们的选择》。图1-4宫台真司的社会学名著《制服少女们的选择》，为我们思考“JK散步”等现象提供了非常重要的启示。 在我看来，虽然探讨的社会现象不同，但这本出版以来距今已有三十年的著作，为我们思考“JK散步”等现象提供了非常重要的启示。在这本书中，宫台研究了当时日本社会热议的少女“援助交际”现象和女生贩卖自己穿过的内衣等现象。相比于“JK散步”，“援助交际”无疑是名副其实的色情产业，而购买女生内衣的男性或许也足以称得上“犯罪预备役”或精神病态；不过，不同于大量着眼于纪实性报道的著作，在这本书中，宫台并没有从高高在上的救济者姿态出发对“援交”少女进行说教，而是将问题意识放在了“援交”现象背后的社会和历史结构上：“真正的问题不是诸如贩卖内衣或出演色情录像等‘脱轨’举动本身，而是使得这样的行为得以可能的、最近高中女生们的一般交流方式，以及产生这种交流状况的历史条件。”宮台真司『制服少女たちの選択』（講談社1994年），第46页。下文引自此书处皆随文标注页码，不另作注。 具体而言，在考察这些举止乖张的少女的生活环境时，需要注意的一点是：她们的父母基本属于战后日本的“团块世代”，这一世代在双重意义上不具备“传达‘绝对性’”（第47页），即传达一般意义上的道德性和价值的能力。首先，作为当年反抗主流意识形态、反抗传统道德和规则的一代，这些人本身对固有的价值体系就抱持着深刻的怀疑，因而根本无法教给子女自己都不相信的教条；其次，在日本社会全面“去政治化”的1970年代以降，“覆盖女生亚文化的‘可爱交流’”（第48页）代替了以往羞涩、腼腆、偏向私人性质的交流方式，一举将女生们的社会交往带向“什么都很可爱”的貌似开放、多元、公共的空间。作者的论述从上述两个角度分别展开，并最终将两个角度归拢到对于社会结构的总体思考上。 就“团块世代”对于道德的绝对性的破坏而言，这一历史结果未必就是“团块族”们自发产生或预期的结果。1960年代，伴随着地域共同体的迅速解体和衰退，原先在地域共同体内部形成的小型社会及其包含的秩序结构也随之瓦解；对于“团块世代”来说，1960年代呈现出的历史后果是——换言之，即曾经以“亚文化”为武器否定历史、否定社会、否定传统价值观念、否定“大人”的后果是——他们即便踏上社会开始工作，也无法像日本以往的“上班族”那样在公司中找到或发明出与“家庭伦理”同构的价值凭靠，因而“地域共同体和公司共同体都放弃了始终对父亲起到支撑作用的‘根’”（第58页）。简言之，这些叛逆的年轻人们无法像以往的世代那样变成“成熟”的大人。 在公共领域产生的这一系列变化，反映到私人的家庭领域，就产生了所谓“朋友夫妇”“朋友亲子”等“新型家庭幻想”（第59页）。对此，宫台刻薄地写道：“团块世代的确在反权力、反体制的亚文化式的观念下否定了‘社会性’的束缚，但这与其说是对现实的否定，不如说是对已经在进行中的现实过程的正当化。”（第59页）幻想通过“朋友关系”这种非约束性的交流模式来替代或弥补家庭道德的缺失，其结果只是对家庭关系本身的进一步掏空。“朋友亲子”这种关系的本质，其实是“在对角色的另一面不闻不问的前提下成立的交流”（第60页）。也就是说，只要不去思考为什么父母和子女之间要“扮演”一种以相互平等、彼此可退出的关系为基础的“朋友”关系，那么传统道德的缺失所造成的紊乱就不至于带来麻烦；可一旦开始思考亲子关系的意义、家庭的意义，“朋友亲子”的关系就无法为此提供任何解答，反而可能导致关系陷入危机。 另一方面，在“绝对性”道德约束缺席的情况下，少女们的交流模式通过“可爱”的机制，逐渐将一切社会现象都“无害化”和“可交流化”：到了80年代，“可爱”的适用范围进一步扩大。80年代后期，连秃头大叔和样貌怪异的爬虫类生物也是“呀，可爱”。“可爱”发展成了不问适用范围的“无害化工具”。……进入90年代，甚至无害化的模式连“可爱”这个媒介都慢慢不再需要了。（第50页）根据宫台的论述，在这些少女们眼里，一切事情都不是“是非”问题，而只是“程度”问题，只要处在“自己随意设定的规则范围之内”，就可以自认为“我不是那种乱七八糟的人”（第84页）。之所以会出现这种“道德碎片化”的现象，宫台认为，根本原因在于日本社会的深层结构的变化。 为了说明这一点，宫台以自己的方式区分了“道德”和“伦理”：在他那里，后者指的是一种与他人看法无涉的“内在确信”，它体现于西欧近代确立的“自我”，构成了“现代市民社会的伦理”，具有不被传统习俗和价值观约束的、自我管理意义上的自发性和内在性（第85页）。然而，宫台认为，由于日本社会不具有西欧的一神教传统，不具备产生西欧式的“现代个体”的思想土壤，所以从来就缺乏这样一种“伦理”约束——与之相对，作为替代性规定出现的“道德”是一种基于他人眼光和评判（所谓“舆论”）来约束自我行为的准则： 尽管经历了明治时代以来的“现代化”，一直支配我们社会的却是一种显然带有共同体性质的做法：“由自己和周围没什么不同所带来的安心”，这一点成为交流的基础。也可以说，社会眼光的束缚反过来为行为举止确立方向。（第85―86页） 这种与“伦理”相对的“道德”，一旦从规定共同体成员行为准绳的公共层面降格到自我规定的、仅与个人生活相关的私人层面，便无异于“道德”的自我瓦解。一方面是“道德”不再有效，或者说，任何被用来证明自身行动的连贯性和合理性的言辞都可以成为“道德”的依据，另一方面则是“伦理”意义上作为公民的自律性政治主体的缺席。由此导致的结果是，日本在1970年代经历了地域共同体的瓦解和都市消费空间的兴起之后，年轻人的交流方式越来越多地以“在更小的范围内确立幻想的共同性”为特征（第86页），而“这种‘岛宇宙化’的结果，就是所谓‘道德的消灭’。因为道德是以社会的眼光来规范自我的做法，当社会变得不透明，其眼光也无法感知的时候，能回应社会期待的行为举止也注定消失”（第87―88页）。 年轻人根据自己随意划定的边界和规则展开交流，他们的交流分裂为各种各样的“岛宇宙”，而在“岛宇宙”内部的交流，既不同于以某种社会身份为基础的“人格性交流”（如恋人或朋友之间的交流），也不同于以结构性位置为基础的“非人格性交流”（如服务员和顾客的交流），而是一种“共振交流”，即“‘共有同一种法则（ノリ）’的人们之间的交流”（第259页）。可以说，在我们如今这个时代，这种“岛宇宙”的交流形态已经被可视化和确立为各种社交媒体上的一些我们早已习以为常的功能（如“微信群”）。 （三） 在这个意义上，1970年代以后，“共振交流”逐渐为年轻人，尤其为后来被称作“御宅族”的年轻人提供了一种新的交流方式，一种相对的、可以替代“社会眼光”的交流方式： 不问对方的真面目和内在，仅凭着共有同一种法则而展开永恒的嬉戏——这与信赖“无条件的同一性”的交流相去甚远，这恰恰是一种“共振交流”。（第266页） 因此，“援交”与其说是少女们懵懂地踏入犯罪的危险地带的表现，不如说是少女们在“共振交流”的前提下任意为自己的行为划定边界，并在这种任意划定的边界内任意地评判是非对错的结果。反过来说，从少女们的眼光来看，那些站在“对面”对自己的日常生活指指点点的“大人”们，以及被“大人”们视作天经地义的价值和道德体系，也无非是一系列任意划定的边界罢了——值得注意的是，宫台所分析的这种认知与行为模式，在当今时代早已成为年轻人的自然感觉：譬如，如今任何一个高中生也许都能脱口而出地宣称“任何一种普遍性的价值主张都是意识形态的产物”。 在此，我无意探讨这种目光背后的价值相对主义、犬儒主义乃至虚无主义；相反，我希望顺着这种目光提出几个尼采式的问题：当人们用既定的、未加质疑的“表社会”的评价标准去衡量这些少女的是非对错、“正常”或“不正常”、“健康”或“不健康”时，是否反而遮蔽了这些评价标准本身的偶然性，即将偶然的东西确立为自然的、不变的东西？而在这一过程中凝聚着的对于压抑和暴力的正当化，对于既有社会结构及其包含的权力关系的确认和巩固，有时可能比它所批判和否定的现象更为堕落和淫荡，难道不是吗？在“表社会”的外表下，在社会的多层褶皱中，遭到排除和压抑的、潜藏着的被侮辱与被损害者，又何止于这些被认为“误入歧途”的高中女生？（当然，无论你愿意与否，被压抑者一定会在未来回返——以出人意料的方式，以骇人听闻的方式，以摧毁性的方式。）当人们借助种种便利的二分法将“表社会”和“里社会”截然对立起来，将这些高中女生与“顾客”之间的金钱关系视作危险、腐败、不正常的关系时，是不是该问一问，出现在这个扭曲的消费社会（“表社会”）里的所有社会关系和人际关系，究竟在什么意义上是安全、纯洁、正常的？在当今这个时代，还有什么不曾被早已洞悉一切的各种主义者还原为赤裸裸的利益关系？人们对“JK散步”大惊小怪、大呼小叫，其中有多少是出于人道主义关怀和道德义愤，有多少是因为位于“里社会”的“JK散步”恰恰道出了“表社会”的真理？ 可以说，宫台关于“共振交流”的洞察在今天仍然没有过时，尽管我们未必要沿用他关于“道德”和“伦理”的区分，尽管“可爱”一词也不像几十年前那样，在少女们的交流中扮演着将一切无害化的作用（另一方面，我们也别忘了：如今，在社交媒体上发挥这种“无害化”作用的语词或“梗”实在是五花八门）。毋宁说，随着移动互联网的迅速发展和各种社交软件与平台的普及，当年以“秘密日记”或“火星文”为标志的“岛宇宙化”过程已经普遍化为一般意义上的人际交流的常态。如今，不仅是基于所谓“伦理”传统的交流方式，甚至是基于“道德”的交流方式，都全面地让位给了“共振”式的分裂化交流方式。 并且，如果说1990年代以“御宅族”为代表的“岛宇宙化”仍然遵循着一种“内部/外部”的区分，因此反而保持了跨越边界的可能性，那么在任何话题和个人都有可能随机成为网民“泄愤”对象的当下时代，“岛宇宙化”的全面分化已经使得任何“内部/外部”的划分都不再有效，以往维系某个特定共同体（如“《机动战士高达》爱好者”）所需的特定语法和规则——以及其中包含着的严肃的自我认同过程——逐渐让位给通过各种转瞬即逝、毫无内容的“梗”拼凑而成的“共振”式交流。与此同时，层出不穷的社交平台对于碎片化的个人生活的无限放大，使得过去“不可见”的细部以夸张的、美化或丑化的方式得到再现，从而加固了而非缓和了本已“岛宇宙化”了的交流状态的分裂——例如，一个朝九晚五作息规律的上班族男性也许从来不会触及“涩谷辣妹”的生活，但抖音、Instagram等社交平台则将后者的生活不连贯地、奇观式地展现在前者面前。在这个意义上，对前者而言，后者毋宁说代表着一个真实存在但却不可思议的世界，一个拒绝提供自身语法和理解可能性的世界。 从这个意义上说，“JK散步”所表达的，或许正是交流的全面性“岛宇宙化”状态以及对于这种状态的想象性克服。相比于仍然遵循“色情行业”逻辑的“援交”现象，“JK散步”显得更为彻底：“JK散步”并不产生任何实质性的社会身份或结构性位置，而是在“顾客”和少女之间提供一种空洞的、由商品逻辑所确保的“共同法则”，使得双方在既没有“伦理”也没有“道德”，甚至没有“共振”的地方形成一种交流的表象或表象的交流，一种没有交流的交流。在这个奇特的空间内，一方面，“顾客”想象自己参与到少女们的交流“法则”之中，从而弥补了日常交流的贫瘠化和碎片化所带来的焦虑和不安，仿佛那个一直对自己封闭着的、不断在各种社交平台上出现的奇观式世界，突然短路般地和自己身处的世界连通了起来，将自己迎入其中；另一方面，在“JK产业”打工的少女们则乐于用资本制商品交换的语法，迅速将自己的行为翻译成资本市场上的一种普通交易，从而提前切断与“顾客”之间交流的意义内容。“岛宇宙化”的社会现实，正为两者这种错位式的（非）关系，提供了行为逻辑和情感上的可能。（单纯比较一下1990年代“御宅族”们关于某部动画片或漫画的讨论，和如今在被称作“粉丝文化”或“饭圈”的空间中人们如何用各种“梗”和暗语代替交流，便不难感受到如今“岛宇宙化”的贫困化交流与交流之贫困化的现状。） 或许有人会说，无论在哪个年代，在现实生活中，这些中年大叔和这些少女都不可能有任何交集，更谈不上形成有效的交流，不是吗？事实也许的确如此。但让我再强调一遍：重要的问题从来都不是这种交流是有效的还是无效的，是真情实感的还是虚情假意的；重要的问题在于，只有当我们生活中一般的交流形式全面性地“岛宇宙化”的时候，当我们与他者的交流（无论我们愿意与否、也无论我们是否对此具有充分的意识）总是已经处在各个彼此无法通约的“岛宇宙”的规定甚或限制之中的时候，向“别处”寻求增补性交流的需求乃至欲望才会产生甚至泛滥。在任何时代，青春靓丽的少女都会受到人们的喜爱，但这一点并不能直接证明“JK散步”现象的合理性，正如诉诸类似“强奸企图”的诛心之论也并不能解释为什么有人愿意掏钱只为和一个素昧平生的人说几句话或吃一顿饭。在这里，少女与其说是“顾客”们的欲望对象，不如说表征着他们所处的“表社会”中社会关系和人际交流的贫乏化。 与此同时，移动互联网的发展所全面推动的“岛宇宙化”的一般交流方式，或许也对应着不同社会阶层在信息全球化时代的不同境遇：不得不固守于有限的本土性生活领域和交往领域，甚至不得不在无法融入全球化浪潮的工作上维持生计的人们，不仅无法和那些奔波于各个国际大都市之间、操弄着几门语言在新兴信息产业或相关领域驰骋的人们形成交流——哪怕双方同属于一个民族国家，甚至彼此的住处在地理距离上可能相去不远——而且愈发无法想象后者的生活。而在任何一个国家，属于前者的人们永远占据多数。他们一边在社交平台林立的网络中确认着自身所属的孤岛并经历着关系性的贫乏，一边则愈发感到自己的一举一动根本无法对这个世界造成任何影响。在这个意义上，原本就不存在于他们的“表社会”之中的，甚至对他们而言标志着交流之不可能性的“JK散步”少女，便（在想象中）带上了一举克服所有问题的乌托邦式的象征色彩。 如今，“JK散步”等服务业差不多已经销声匿迹（至少在“表社会”的表面上如此），但在秋叶原的“女仆街”上，仍然可以看到少女们拿着咖啡店或酒吧的看板，或热情或冷淡地招呼着来来往往的男性。她们不是亟需得到启蒙和拯救的无知少女，更不是将“顾客”们从他们空虚寂寞的日常生活中拯救出来的天使，甚至也不仅仅是一般意义上的在资本主义商品逻辑下被异化的个体——她们曾经是，如今也还是一个不断走向分化和固化的社会的寓言。图1-5如今成为日本社会话题的“爸爸活”或许可被视为“JK散步”的当代变体。二 “神待少女”与没有神的世界

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