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| 編輯推薦： |
2020年代以来，我对西方形而上学的研究更为具体，或者说更加注重文艺复兴以来的近现代西方哲学，尤其注重结合其力量哲学传统与中国哲学的气论传统。换言之，在道体学的全部述谓系统中，我将更为重视气论，并尝试将道体学推进到道体学气论。
这一对照和融合既能接续晚明以来的气论，也能回应肇始于中世纪晚期，尤其是黑格尔之后直到当前的西方哲学传统。尤为重要的是，诉诸力量哲学传统，将让我们更深刻地理解西方思想的古今之变，为中国思想尚未真正完成的现代转向打开一条不那么偏激的出路。
——丁耘
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| 內容簡介： |
呈现了作者继《道体学引论》（2019）之后的最新思考，推进了其“太一论”与“道体学”的论述，也体现了当代中国哲学寻求自我突破、“自立吾理”、构建体系的努力。
本书从“生生”问题出发，经过对现象学转向的探讨，尝试两线作战：在西方哲学方面梳理和再释以斯宾诺莎和莱布尼茨为代表的力量哲学传统（对“太一论”的充实）；在中国哲学方面则解释和重构气论（对“道体学”的充实），并试图在此基础上安顿主体性问题（心性问题），回应“心性与道体”之问。这一中西哲学的对照和融合，既能接续晚明以来的气论，也能回应肇始于中世纪晚期，尤其是黑格尔之后直到当前的西方哲学传统。作者认为，诉诸力量哲学传统，将让我们更深刻地理解西方思想的古今之变，为中国思想尚未真正完成的现代转向打开一条不那么偏激的出路。
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| 關於作者： |
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丁耘，中山大学哲学系长聘教授。曾任复旦大学哲学学院教授。主要研究领域为现象学、德国哲学、古希腊哲学、比较哲学及政治思想史。著有《道体学引论》（2019）、《儒家与启蒙》（2011，2019）、《中道之国》（2015）等。译有海德格尔《现象学之基本问题》（2008）。
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| 目錄：
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序 言
判摄与生生之本
第一节 道体学判摄的基源
第二节 关于“生生之本”的分歧
第三节 对“生生之本”的可能追问与解答
第四节 对中国近现代哲学的再次判摄
论现象学的神学与科学转向
第一节 神学转向与科学转向
第二节 思辨转向与现象学还原
第三节 现象学还原的不同道路
第四节 向存在者整体的还原与神学-科学转向
小结 整全之被给予
第三章 现象学之道学转向
第一节 “道学转向”的分叉：从“天道”到“心性”
第二节 《儒家哲学史讲演录》的心学论述
第三节 “儒瑜伽”
第四节 近溪学
小结 总评现象学之“道学转向”
第四章 情感与力量
第一节 直觉范式与斯宾诺莎的当代解释
第二节 个别事物难题（上）：本质与实存
第三节 个别事物难题（下）：情状、情感与努力
第四节 对斯宾诺莎基本情感学说的改造
第五章 莱布尼兹与力量现象学
第一节 莱布尼茨哲学的基本疑难
第二节 连续体迷宫与动力学
第三节 从质料现象学到力量现象学
第四节 力、量与时间
第五节 力量现象学如何解决连续体难题
第六章 亚里士多德“被动努斯”说发微
第一节 《论灵魂》中努斯学说的疑难
第二节 被动努斯与感知
第三节 潜能与实现的阶次
第四节 高阶的被动努斯
第五节 处所、空间与质料
第六节 依据力量学说解释被动努斯
小结 被动努斯的心性论解释
第七章 心物问题与气论
第一节 阳明心学与晚明气论
第二节 晚明气论的“新唯识”之路（上）：蕺山学
第三节 晚明气论的“新唯识”之路（下）：船山学
第四节 现代中国哲学的“心学”与新唯识论
小结 心与气
第八章 论心性：道体学气论导言
第一节 心、性与道体
第二节 斯宾诺莎与道体学气论第一方案
第三节 力量阶次与“表现模式”
第四节 道体学气论第二方案
小结 道体学气论的心性学说
第九章 新气论纲要
第一节 “质”、“能”与“力”：气论解释的三个框架
第二节 如何用力量哲学接引气论
第三节 成物：实在哲学
小结 新气论之“新”
附 录
论中国哲学的标识性概念
关于“新中国的形而上学”
天下与天命：基于气论的历史哲学
后记
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| 內容試閱：
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作者序言
丁 耘
《道体学引论》是2019年出版的。这是一个小结，但更多地是一个开始。二十年代以来，我一直在《引论》的道路上推进。目前这部作品集结了这三年多来撰写的七篇主要文章，可算是推进的“路标”。由于没有事先规划好的道路，一边开辟一边行进，路标显示的不会是一帆风顺的直线，而至多是一些交叉之径。如按时序编次，虽有简明之效，但不易看出路径的曲折与互嵌。目前采取的编序，稍微打乱了时序，理路与主旨便清晰得多。论题分为三部：生生、现象学及其转向、心与气。约而言之，所涉无非形而上学之论旨与现象学之方法。《引论》反复申说，“道体”是问题之标识。借用一个德国哲学的小术语，“道体”是“问题学”或“问题论”（Probelmatik）上的概念，只是标记，无所建立，亦毋须建立。而生生、心、气等，则是建立宗旨，回应问题。《引论》在问题学上，又以太一论为道体学的中介。“道体学”的表述不好直接用以概括西学，但太一论这个中介可以。《引论》诸篇，无非挑明了道体学作为太一论在中西哲学问题传统上的隐秘主宰地位。
《引论》出版以来，世势略有浮沉，思绪亦随之有所远近。我在不止一个场合表示过，这个时代仍需要系统阐释西学。这是我们接续中学、认识现代世界无法绕过的思想前提和教学前提。这里我要强调“系统”阐释，也就是要把西方哲学（这里取最广义，包括所谓科学及神学）放到其复杂的传统中把握。如果无法认识诸传统的丰富内容和复杂关系，那么“古今之别”就只能是一种关于历史时间的纯形式表述。在系统阐释中，也许可以发现，与太一论的问题传统相应，善、是、神、理性、精神等等构成了一张复杂的义理传统网络。这张网络在其显隐消长的特定状态下，或许可以帮助捕捉到古今之别的实质。
以上主张，固然并非这三年才有的觉悟。但这三年的努力亦不可说毫无新的创获。《引论》出版以来，个人的思想道路大体上有三个方向的推进。
首先，在西学阐释上，将太一论转进到力量哲学。本书不止一篇文章涉及力量哲学，但均未直接讨论太一与潜能、太一论与力量学之关系。太一以某种方式“蕴藏”了力量。而就其自身言，既不是力量，又不只是力量的虚静。这在新柏拉图主义哲学中显然是一个专门论题，其重要性或许超乎专门研究者的设想。本论各篇未从太一论直接出发。这是今后研究，或他人研究可以接续的地方。
其次，与西学阐释相应，本书将《引论》中的道体学明确推进到道体学气论。道体学只是敞开问题，道体学气论则有所建立，亦有所接续。气是对道体的述谓之一。《引论》中对此多有讨论，乃至抑扬。基于某些考虑——其中包括对“古今之变”的考虑——本书顺着气论及相应的力量哲学道路建立了一些方案。这两条彼此映照的道路是从《引论》诸路中派生的。今后亦将顺之工作，以实现力量哲学与气论更多的解释可能性。
第三，在中西哲学上的系统阐释之旁，本书特别依傍现象学传统做了方法论上的探索。这方面的意图也是不必掩盖的，这就是改造（而不是否定或放弃）现象学，使其突破单纯的“心性”之囿，以力量为中介，开显道体。书中无论对现象学运动史上各种“转向”的考察，还是自行建立力量现象学的探索，无不服务于上述意图。现象学的各种转向之发生也许说明了，向更超越的东西、原初的超越性、太一、道体（不管叫什么）等等的转向，这本就是现象学自身的“隐秘憧憬”。这与胡塞尔现象学自觉对比的“近代哲学”的历程完全一致。
在对《道体学引论》的各种讨论中，有一个概括颇为引人注目，同时也不好理解——“新中国的形而上学”。“什么是新中国的”比“什么是形而上学”更不好回答。这个概括也许只是一种期许、有点过分的揄扬；也许会是一种自我实现的预言。我主要不是将之视为激励，而更多地视为一个问题的总方向：即如何在形而上学上给予新老中国以贯通的解释，而不是用诸如“周虽旧邦，其命惟新”之类搪塞过去。如果没有基于原理的贯通性，那也就没有任何“形而上学”可言了。新老中国在“形而上学”上的贯通与差异，会体现在道体学气论“接着中国哲学史说”的方式上。这种接续是实质性的，但同时必然会在表达上呈现深刻的断裂。这种断裂当然不是个人选择的结果。在形而上学上，“新”意味着需要真正系统地阐释西学。这是中国哲学的历史性使命，而不是某个人的使命。在我个人当前的思考中，这一使命体现为力量哲学传统对气论传统和激活。但所谓力量哲学传统，也不是现成摆在那里，供人随意支取的东西。接引这一传统，需要现象学。说得更确切些，需要对现象学的改造。这些就是下面这本书试图发起的事情。
2023年8月14日
关于“新中国的形而上学”[1]
首先非常感谢各位，特别是感谢中山大学哲学系组织这次讨论，学术界有这样的讨论机会非常得，按照一般以学科为单位来组织学术研讨会，我只有机会与在座诸位几位现象学同行在一起开会，甚至没办法和李猛在一起开会，更不用说其他朋友了。如果象有朋友说的，这次研讨会是华山论剑的话，那么华山当然是最重要的。华山论剑是应该有攻有守的，但是我没有时间还手，不是我还不了手，实在是因为时间有限。圆桌讨论其实比昨天更有火力，摊开了非常多的问题，至少差异格局已经初步具备。现在我无法一一回应各位的问题，只能有选择性的点到为止。真正的、严肃的回应是今后的思考。所有这些问题本质上是时代精神提出的，会影响我今后的研究，所以必须感谢大家。
我就下面几个方面简单回应。
首先，新中国的形而上学。我非常赞叹李猛的这个概括。这个说法可能是这次会议的点睛之笔，具有高度的概括性与解释力。周展安“异质性、综合性、开放性”的说法，也是对“新中国”文明以及哲学的期待。我想补充的是，“旧中国”并非真实存在于新中国旁边的一个对立物，而只是新中国诸多自我想象中的一种，是一种体现了真实本质的幻相，是新中国自身矛盾的体现。李猛指出的“旧中国形而上学”的那几位代表人物，都是在新中国出生、生活和受教育的，而不属于老中国的自然延续。新中国是一个集世界历史与中国历史多重伟大传统于一身的存在物，所以一定会有复杂的自我矛盾。我之前说过，当前中国的哲学界是最有“世界性”的，诸多学派已在此集解完毕，只待厮杀，也是此意。人类历史，创新一般是边缘突破，而非中心突破，中心只会越弄越繁琐。中国消化佛学与马列主义，都是边缘突破。西方哲学本身也会有此命运。可以期待，在不远的将来，非但儒家与佛老的传统，而且伟大的欧洲哲学传统，及当前日益猖獗的科学主义思潮，都会在中国哲学界内部通过论争整合。竖说九世，横说三千，俱在当前一念。竖说古今，横说中外，亦俱在当代中国。这才是中华文明复兴的真正力量。
其它的几个方面多少都同“新中国的形而上学”有关。形而上学取决于其总问题及其之后的洞见。《道体学引论》最基本的意图是摊开这个总问题。揭示这个问题的方法，是重新解释哲学史。用此总问题去重新梳理哲学史，这就构成了“判摄”。不少中国哲学史研究界的朋友，以为《引论》的工作是接着熊牟一系。从“即虚静即活动即存有”看，客观上也允许这样的理解（不过熊对道体学比牟重要得多，理由以后说），但从《引论》的基本意图来看，则是对海德格尔用存在问题梳理哲学史的回应。引论诉诸柏拉图传统（谢林只是这一传统中较新、较好的印证。《引论》构思的时候，谢林著作的新译浪潮尚未兴起），梳理了“太一”问题与“存在”问题的关系。更在中国哲学传统中梳理了“一”问题之正统性，对“存在论”及其各种变形的主流解释框架进行了批判。换言之，《引论》确立的形而上学基本问题，在“一”与“在”之间。而这一确立，是建立在新中国以及近代中国近百年来的中西哲学史研究传统的基石上的。
其次，现象学界的老朋友们提出的问题全都非常中肯。我们知道现象学与形而上学有复杂的关系，绝非单纯排除或断裂那么简单。这点无法展开了。只说《引论》的工作，确如李云飞在上一场所说，主要是诠释学的——但也自觉保留了现象学的后续工作。现象学确实要从“被给予性”出发。从完整的经验中清理出被给予者及其给予自身的方式出发，这不可避免地与现代世界、“新中国”有关，也不可避免地与天道、心性等问题相关。不过在《引论》中，尚未具备解释现代世界等的意图。或者说，“新中国”当然不是作为《引论》的议题或者对象出现的。
第三，在本场围绕形而上学的讨论中，既有中国传统思想争辩格局的再现，也有这一格局下的新内容。所谓争辩格局的再现，如同雷思温昨天说的，当前的思想形势，类似于北宋或者欧洲。说得更具体些，儒佛之争、佛家内部的宗派之争的格局，逐渐再现了。但处于一个新的形势下，就是现代世界，以及西方哲学与科学传统的强势地位。这都不是人为谋划的，而是时代精神使然。
首先我表个态，佛学传统是中国中古、近代思想的重要资源，在现当代哲学讨论中的重新出现，是不可避免、值得欢迎的，对此不必敌视或惊奇。佛学有不少儒学没有的长处来对治西学与现代性，与儒家完全可以很好地合作。现代新儒家的首要资源本来就是佛学，还不是西学。当然，近世儒家的传统与资源也是庞杂的，在我看来，对各种一神教感应较强的当代“儒家”，或者终究无法消化中国革命的“儒家”，也许对佛家资源最为排斥。——当然，我们对佛学的理解、运用，和佛教研究当前的状况，也存在不少问题。其次，这次讨论由于周展安的章太炎研究而提出的所谓“生生”、“无生”之争，实际上没有陈立胜、唐文明看得那么严重。我未证无生法忍，不敢妄言。就目前的肤浅理解看，无生与生生当然不是对立的，“无生”不是说“生”的断灭，而是空性无生无灭。正依此无生，才有生生的一切法。这问题当然是极其重要的问题，但恐怕现在还没有到处理此问题的时机。陈、唐二位所提的道体与体道、本体与工夫问题亦十分重要。立胜最近关于修身与工夫的大作，序言也提及此问题。我赞成立胜的观点，道体与体道绝不可割裂。其实《引论》原有关于工夫论的计划，后限制在问题与义理脉络的开显上。但我想补充的是，道体不等于道体学，工夫论也不等于工夫。而工夫本身可归属于广义的“学”。如理学传统强调的，读书与静坐不可偏废；又如大乘佛学传统所强调的，闻思与修习也是不可割裂的。名相不是想排遣就排遣的，关于义理的“思辨”虽然始于名相，但仍有助于排遣名相。如果工夫论作为一种言说，对工夫有近乎闻思之用，那么道体学作为一种对道体的名相接引，也未始不能视为工夫的先导。先贤有云，工夫所至，便是本体。“光景”、“境界”当然不是本体，但亦不在本体起用之外。总之，此刻问题格局虽与宋明大同，但时机也不无差异。不先用义理、概念引导，劈头讲工夫，并不应机。其次，志强及展安所点出的佛家宗派的差别，也是在当前总的思想形势下，一个老问题的再现。我曾有“哲学（不止中国哲学）有唯识时、华严时、天台时”的观点。“唯识”非但是中国现代佛教史诸的逻辑起点，也是当代哲学本身的起点。志强对《引论》的批评，近似于妄心系对真心系的批评。我的回应很简单，工夫上，妄心系与真心系各有其机，各有其利，也各有其历史影响。这点不必多谈。义理上也是如此，妄心系讲世界、万法比较顺畅，真心系讲法界、成佛比较顺畅。《引论》要开显问题，可能更接近真心系的上行路线——但这绝不是说道体学不重视唯识学与整个妄心系统。
第四，以上关于佛佛之际特别是儒佛之际的讨论，确实与一个当代最重要的问题相通——文明问题。陈立胜对无生的质疑，唐文明对哲学本身（不止是哲学体系）的质疑和对宗教的认可，都出自他们各自的文明立场。当前的文明问题应该就是几十年来古今中西问题的变形，或也可算一种回应。不止一代人在这个问题上探索了很久。我目前的看法，不那么简单。首先，文明不是一种现成的、对象化的、唾手可得的东西，它既象斯宾诺莎的实体那样超然（我们所得只是样态），又象黑格尔的精神那样恒转恒变，不断不常。因而，无论是古今中西问题，还是文明问题，都要具体化、样态化，直接地就文明谈这谈那，很难不笼统汗漫。其次，对文明要去先天化，要允许生命认同与理智解悟的适当分离，要允许理智探索的后天证明。实际上这种证明是无法阻止的，甚至更为应机——在现时代，立场不是被先天设定的，而是自我呈现、自我证实的。最后，要找到高于特定文明的原理来论证文明。只有孕育了高于特定文明的原理的特定文明，才是真正扬弃了特殊性的文明。只有先立道体，才能立中体、评西体。原理、道体，应该可以解释一切文明——实际上无论黑格尔，还是雅斯贝斯或沃格林，都是用一个尺度来衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教，宗教在其诉诸普遍性（天等）上，与哲学完全一致。一言以蔽之，在“文明论”之前，要找到“文明论”的唯一尺度——而这，就是道体学的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《引论》对此是有缺憾的。
第五，也就是最后，朱刚兄提出的“坐标系”问题，也可依以上思路解决。我们知道，绝对坐标系是没有的，绝对的只是相对坐标系之间的换算关系，而在一定的理论表述中，也可以设立一个原初的坐标系，依换算关系得到一切坐标系中的描述。换言之，绝对坐标系就寓于相对坐标系之中。道体学就试图给出这样一个其中包含绝对者的相对坐标系。试图给出一个尺度，换算不同哲学基本概念、学说，乃至文明体之间的关系。这也有点象本、外币之间的关系。新中国的形而上学如果真能建立，它就会是世界精神的结算单位，是法律和法庭，而非仅是哪怕成功的自我辩护者——这肯定是世界向当代中国哲学提出的要求，无论道体学能走多远。
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