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| 編輯推薦： |
现代中国，上海人早已成为一个具有明显文化特征的社会群体。分析上海人，需分清两类不同内涵的“上海人”概念。一类是纯粹籍贯意义上的上海人，另一类是在行为方式、审美情趣等方面自具特色的上海人。
张爱玲说：“上海人是传统的中国人加上近代高压生活的磨炼，新旧文化种种畸形产物的交流，结果也许是不甚健康的，但是这里有一种奇异的智慧。”上海人这些行为特征的形成，是他们长期生活于高度商业化、现代化、法制化、移民化大都市的结果，是中西文化、传统与现代文化交流融合的结果。高度商业化，使人们比较注重自己的角色和实际利益，有较强的岗位意识和契约意识；快节奏的现代化生活，迫使人们注重效率，简化人际关系。
上海城市无与伦比的集聚功能，吸引着来自各地形形色色的人，为各色人等施展才华，寻找生路，提供了广阔的天地。
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| 內容簡介： |
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本书既宏观解读了上海人形成及其认同，分析了上海城市居民特性与城市精神，又通过一些人物个案研究，深化了对上海人特性的认识。将这些来路各异的上海人研究汇聚一起，也反映了这座城市海纳百川的特性，丰富了对近代上海的政治、经济、文化、社会等的整体性认识。作者长期沉潜于上海史研究，所论自成系统，持之有故，长辔远御，深入浅出，既有学术深度，也有一定趣味性。
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| 關於作者： |
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熊月之 复旦大学特聘教授、上海社会科学院研究员、上海文史馆研究馆员，中国史学会副会长。著有《中国近代民主思想史》《西学东渐与晚清社会》《冯桂芬评传》《异质文化交织下的上海都市生活》等，主编《上海通史》《上海城市社会生活史丛书》等。
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| 目錄：
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目录
上海人形成及其认同／１
政治与经济人物
一代通人郑观应／３５
论李平书／４４
孙中山与上海／５６
钮永建的精神世界／６３
论穆藕初在近代中国的文化意义／６９
黄炎培与“新场党狱” ／８４
略论黄炎培为人处世之道／８８
近代上海城市对于宋庆龄的意义／９８
文化与社会人物
近代教育先驱张焕纶／１０９
钟天纬深通西学／１１９
王培孙与南洋中学／１２４
“老上海”孙曜东的口述史价值／１３０
人物群体
明末松江士人的实学思想／１３５
近代上海儒商的特有风采／１３８
近代上海城市对于贫民的意义／１４１
晚清上海女权主义实践与理论／１５９
略论晚清上海新型文化人的产生与汇聚／１７０
辛亥鼎革与租界寓公／１８２
上海音乐人与抗日救亡／１８７
“七君子”与时代精神／１９０
近代上海广东人／１９５
上海香山人与香山文化／１９８
上海珠海人短论九篇／２１２
浦东人与浦东同乡会／２２１
浦东人与浦东史／２２４
近代外侨
略论近代外侨对上海城市的认同／２３１
傅兰雅与上海／２４８
英商雷士德的大爱情怀／２６２
上海居民特性与城市精神／２６５
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| 內容試閱：
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上海居民特性与城市精神
所谓城市精神，是指城市通过其市民生产方式、生活方式、伦理道德、审美情趣、规 章制度、城市景观等体现出来的共同价值观念，是植根于城市历史、体现于城市现实、引领着城市未来的价值取向。作为众多居民的生命集合体，任何城市的精神总是多方面 的，对于城市精神的不同面向，或者对于城市精神的同一个方面，也会因评价主体的立场、观点、情感、视角不同而见仁见智。任何城市精神都是历史性与时代性的统一体，既有继承性，也有变异性，不同时期的城市精神可能有很大差异。所以，对于一个城市精神的概括，既是一种判断，也是一种选择，更是一种期盼。
所谓城市精神，有两种含义，一种是城市所实存的精神，一种是经该城市有关部 门和有关群体认可、公布的城市精神。两者既有关联又有区别，前者义广，后者义狭。 城市精神之实虽然古已有之，但“城市精神”作为专有名词在中文里出现，“城市精神” 作为一种研究对象，还是很晚的事。２０世纪９０年代后期，文艺评论界开始出现对于 文艺作品与“城市精神”关系的讨论， ２０００年以后，综合性报纸上开始出现此类文章。 此后，随着各地城市的快速发展，各地城市对于自身特质的重视，对于城市精神的讨论日渐增多。到２０１０年前后，中国几乎所有城市都对自己城市的精神进行过讨论与概括，并经相关部门（市委宣传部、市政府或人大等机构）公布、宣传。
上海是较早对城市精神进行讨论的城市。２０世纪８０年代以后，鉴于上海在中国 改革开放战略中被安排为“后卫”的位置，改革力度不足，开放幅度不大，城市发展不 快，发展速度一度低于全国平均水平，住房、交通、污染问题严重，市民怨气郁结，领导 层亟须提振民气，因而对城市精神问题特别关注，多次组织城市精神讨论。早在１９８５ 年，上海就进行上海城市文化发展战略的讨论，其中涉及城市精神的内容很多。 １９９２年，上海举行有关上海人形象大讨论， ２０００年又开展“面向新世纪的上海人精 神”大讨论。这些讨论所涉及的上海城市文化传统、上海人形象、气质、特性等，都属 于城市精神范畴。
２００２年底，上海获得２０１０年世界博览会主办权。其时，适逢上海经济发展进入人均ＧＤＰ接近５０００美元的重要关口，能否办好世博会，能否利用举办世博会的机遇推进城市健康发展，提升人的素质，至关重要。２００２年１２月，中共上海市委决定在全市开展 “上海城市精神”大讨论。这是上海明确以“城市精神”为主题的大讨论，也是对此前历 次相关讨论的深入与扩展。上海各高校、研究机构与众多市民都参与了讨论，共收集到 近３００种关于上海城市精神的表述方式。中共上海市委在此基础上，经概括提炼，形成 了对上海城市精神的表述，即“以海纳百川而服务全国，在艰苦奋斗中追求卓越”，简称 为“海纳百川、服务全国、艰苦奋斗、追求卓越”，并在２００３年的精神文明建设工作会议 上予以公布。
２００６年，中央对上海的发展提出新的要求，即“四个率先”，要求上海继续走在全国 的前列，率先转变经济增长方式，把经济社会发展切实转入科学发展轨道；率先提高自 主创新能力，为全面建设小康社会提供强有力的科技支撑；率先推进改革开放，继续当 好全国改革开放的排头兵；率先构建社会主义和谐社会，切实保证社会主义现代化建设顺利进行。２００７年５月，在中共上海市第九次党代会上，时任市委书记的习近平对上海 城市精神做出新的表述，提出要“与时俱进地培育城市精神，大力塑造海纳百川、追求卓越、开明睿智、大气谦和的新形象，使全市人民始终保持艰苦奋斗、昂扬向上的精神状 态”的任务。自此，上海城市精神被表述为“海纳百川、追求卓越、开明睿智，大气谦和”。
上海城市精神在不同历史阶段，有颇为不同的表现。下面分四个阶段进行介绍，即 古代、近代、计划经济时代与改革开放以后。
一、 古代上海居民特性
近代开埠以前，上海居民特性突出之点有三，即重商、奢华与开明。
其一，重商。上海设县原因，即与通商贸易有密切关系。青龙镇衰落，上海港兴起， 上海镇设立，均与贸易直接有关。宋末元初，朱清、张瑄在上海、刘家港一带负责督运漕粮，拓展海上贸易，使上海地区相当可观的居民投身海运业务，带动、培养了一批海商。 徐光启曾说，“清、瑄所用东南富人通市外洋者，舟则其舟，人则其人也” ，其所用之富 室，都是熟悉海上运输业务、足以胜任之人。元代至正中，上海县共计７２５０２户，其中与海上运输有关的“海船、船商、梢水”，就有５６７５户，而且“皆县人”，即都是本地人。元代至元二十九年上海县设立时，“地方之人，半是海洋贩易之辈” 。明初实行海禁，严 禁濒海居民及守备将卒私通海外诸国，上海沿海公开的贸易活动基本绝迹，但走私活动 依然相当活跃。“海上操舟者，初不过取捷径，往来贸易耳。久之渐习，遂之夷国。东则 朝鲜，东南则琉球、吕宋，南则安南占城，西则满剌加、新罗，彼此互市，若比邻然。又久之，遂至日本矣。夏去秋来，率以为常。所得不赀，什九起家。于是射利愚民，辐辏竞 趋，以为奇货。” 崇明岛、舟山附近的双屿岛，都是走私胜地。虽然政府严令禁止，但走 私行为屡禁不绝，“私通滥出，断不能绝。虽有明禁，而利所在，民不畏死，每犯法而罪之，又再犯者”。诚如徐光启所说，有无相易，乃邦国之常，有了正常贸易，走私活动就少，没有正常贸易，走私活动自然就多。“私通者，商也。官市不开，私市不止，自然之势也。又从而严禁之，则商转而为盗，盗而后得为商矣。”
上海地区物产，以盐、棉为大宗，也包括由棉纺成的纱、织成的布，这些物品都必须与市场发生联系。北宋时期上海地区已有浦东、袁部、青墩三大盐场，南宋建炎年间发展为五大盐场，崇明亦有天赐盐场。到了元代，上海地区盐产量达到历史高峰，元中叶 年产约三千万斤，超过宋代，也为日后的明清两代所不及。棉花自宋代以后，对上海地 区经济发展有相当重要的意义。元人沈梦麟诗云：“黄浦之水不育蚕，什什伍伍种木棉。 木棉花开海天白，晴云擘絮秋风颠。男丁采花如采茧，女媪织花如织绢。由来风土赖此物，祛寒庶免妻孥怨。”元代以后，上海地区大片不宜种粮的卤瘠之地，变成植棉良田； 优质的棉、纱、布成为上海地区特产，加强了农民与市场的联系，刺激了商品经济的发展。上海城厢和附近的集镇，成为江南一带最重要的棉花贸易集散地。满载棉花和棉 制品的海船从黄浦江出发，北达满洲里、南通东南亚，回程则载回各地特产。明清时期 上海港口的对外贸易时开时禁，对内贸易则一直没有间断，上海商业一直在发展。到近代开埠以前，上海已是相当发达的商业城市，十六铺一带，行肆林立，码头栉比。城厢内外已建有２０多个服务于南来北往商人的会馆、公所。
在松江府内，上海县较之华亭县，更靠海边，更重海运、盐棉，更重商业，被称为“海 商驰骛之地”。明代正德《松江府志》称：“诸州外县多朴质，附郭多繁华，吾松则反是。 盖东北五乡，故为海商驰骛之地，而其南纯事耕织，故所习不同如此。大率府城之俗，谨绳墨，畏清议，而其流也失之隘；上海之俗喜事功，尚意气，而其流也失之夸。”所谓“诸州”，当指与沿海相对的内地。内地城乡分工较为明确，城市业商，为商业、手工业所在地，乡村业农，业商者多铺张、繁华，业农者多简约、质朴。所谓“东北五乡”即指上海。 意思是说，上海县人不如松江府城人那么简约、质朴、守规矩。府城是一府政治、文化中心，上海是一府贸易中心；府城重文，上海重商。《松江府志》这段话很简洁，但极其敏锐 地观察到作为滨海之区的上海民风与内地城市的迥然相异。
其二，奢华。奢华常常是重商社会的重要特征。传统社会抑制商人社会地位，多财之商人每每通过铺张奢华来凸显自身价值。上海多商，故自设县以后，其世风每每以奢 华著称。明代县志即称，上海居民“颇崇华黜素，虽名家右族，亦以侈靡争雄长，往往逾 越其分而恬然安之”；至于沿沙薄海之民，“尤好崇饰其外，以耸观视，而肆然无所惮 焉”。 除了明初一段时间以外，从元代到清代，上海社会一直崇尚奢华，食必求精，山珍海味；衣必求贵，绮罗轻裘。衣着的色彩、用料、式样每每越分逾矩，朝廷的服饰典制 在这里几成一纸虚文。明代万历年间，嘉定人“富室召客，颇以饮馔相高，水陆之珍常至方丈，至于中人亦效慕之，一会之费，常耗数月之食”。明末清初松江人吴履震称：“今富贵佻达子弟，乃有绫缎为裤者，暴殄何为？奢侈之俗，纨绔之俗，吾松更甚于他方。毋论膏粱势厚，弃菅蒯而贱罗绮，下至舆台仆隶，咸以靡丽相矜诩。” 清初余起霞有一段话描述松江人奢侈之风，最为生动：
吾乡习尚日异月新。余幼时见亲朋宴集，所用不过宋碗，其品或四或六，其味 亦只鱼虾鸡豕。婚娶盛筵果罩，实以枣栗数枚而已。自后，宋碗变为宫碗，宫碗变 为冰盘，冰盘又变为五簋十景九云锣。其中所陈，穷极水陆，一席所费，可作贫家终 岁需矣。往时及见里中素封之家，所服不过卷褐苎布而已，今则绸不足而纱之，纱 不足而缎之，缎不足而绫之锦之，甚且袭以银鼠，褐以紫貂。一帽也，倏而昂其顶， 倏而广其檐。一履也，俄而镶其面，俄而厚其底。如是者谓之时人，否则，群以村汉 目之。举世滔滔，莫知所自始，亦莫究其所终。
明清时期奢华之风并非上海一地为然，整个江南地区皆如此。 奢华之风形成，大 抵需要以下三个基本条件：一是其地物产丰裕，使得奢华具备必不可少的物质基础；二是其地有数量可观的商人集聚，使得奢华不只是极个别人物或家庭的极个别行为；三是其地上流阶层的推助，使得奢华得到社会评价系统的认可（至少是默许）。明清江南地区，奢华风气起于苏州，亦以苏州为甚，苏州便具备了这三个基本条件。明人张瀚记述：
至于民间风俗，大都江南侈于江北，而江南之侈尤莫过于三吴。自昔吴俗奢 华、乐奇异，人情皆观赴焉。吴制服而华，以为非是弗文也；吴制器而美，以为非是 弗珍也。四方重吴服，而吴益工于服；四方贵吴器，而吴益工于器。是吴俗之侈者 愈侈，而四方之观赴于吴者，又安能挽而俭也。盖人情自俭而趋于奢也易，自奢而 返之俭也难。
自金陵而下控故吴之墟，东引松、常，中为姑苏。其民利鱼稻之饶，极人工之 巧，服饰器具，足以炫人心目，而志于富侈者争趋效之。
明清苏州为江南中心城市，亦为引领社会风气之中心城市。苏州物产丰盈，多富商 大户，亦多合商儒为一体的上流阶层。有“小苏州”之称的上海，在社会结构上正与苏州相同，所以，在奢华之风方面，苏州步，亦步，苏州趋，亦趋。
上海地区人不但奢华，而且有比较系统的为奢华正名的理论。明代上海学者陆楫 （ １５１５—１５５２）就认为，奢侈性消费对于社会有一定积极意义。他认为传统的崇俭恶奢 观念并不完全正确，禁奢崇俭并不能使民富裕，而奢侈倒能促进经济繁荣，财富流通，增加就业，对于社会发展有积极意义。他特别以上海为例：“且自吾海邑言之。吾邑僻处 海滨，四方之舟车不一经其地，谚号为小苏州，游贾之仰给于邑中者，无虑数十方人，特以俗尚甚奢，且民颇易为生尔。”当然，陆楫并不是无条件地、一味地主张奢侈性消费，而是“希望富者奢侈而贫者节俭，这样可以促使富者因奢侈而减少财富，而贫者因节俭 增加财富，进而实现‘均天下而富之’理想社会状态”。中国经济思想史上，讨论奢侈消费的经济效应问题首推《管子》一书，但其所涉范围主要是通货紧缩情况下的奢侈消费，因而意义较为狭隘；比较而言，陆楫系统论证奢侈消费的积极意义更为全面，业已涉及社会三大产业财富分配的基本原则，“其先进意义不言而喻，时代精神更具鲜明色彩”。诚如周巍所论，陆楫的奢侈消费有益论，不但在中国经济思想史上具有创新意义，而且在世界经济思想史上也有其独特的价值：
陆楫主张奢侈消费促进经济增长，有利于促成社会财富平均分配，这一观念与 当时西方启蒙思想家的经济主张相一致。在西方的经典文献中，荷兰启蒙思想家 孟德维尔在１７０５年，发表《怨声载道的蜂房，或骗子变成君子》系统探索奢侈恶习 的奢侈消费刺激和扩张市场需求，维持经济的持续和稳定增长。美国学者凡勃伦 在《有闲阶级论———关于制度的经济研究》（ １８９９）一书中阐释“炫耀性消费理论”系 统，从经济学、社会学的层面探索了奢侈消费的经济意义，无疑是对奢侈消费理念 的深化，不过他在论著中仍将奢侈性消费作为资产阶级的非理性行为来处理的。 德国学者桑巴特《奢侈与资本主义》（ １９１３）始才推崇奢侈消费的积极价值。须知这 一观念的成形，距陆楫所生活的时代，已经过去三百多年了。
其三，开明。所谓开明，指开通、明智，对外来人口、外来文化能持比较开放、平实、 平等、理性的态度。最典型的是徐光启（ １５６２—１６３３），他在韶州即能主动拜访刚刚站稳 脚跟的异族来客郭居静，并与之交谈颇为融洽，即是其开明心态所致。他对于西来之人、西来文化、西来宗教，均抱持开放态度，不像当时有些士大夫那样不加分析地盲目排斥。他虚心学习西方先进的科学知识，提出了“欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译”的著名主张，与利玛窦等人共同翻译了《几何原本》等一批西方科学著作。他受洗入教，成为虔诚的天主教徒。他在关键时刻，挺身而出，为西方传教士仗义执言。
徐光启开明之处，还表现在他对于中外贸易的平实态度。他在《海防迂说》中，系统论述了中国与日本等国互通有无、进行正常贸易的必要性与重要性，对于明王朝实行的 闭关锁国政策给予了系统的、有理有据的批评，对于嘉靖年间朱纨在浙江沿海严厉打击 海上私人贸易的行为进行了点名道姓的批评，称其对于“海上实情实事果未得其要领， 当时处置果未尽合事宜也”。他认为，开展正常的国际贸易，利国利民，也是势所必然，而不顾实际地禁止，只能是误国病民，后患无穷。
徐光启的开明思想，在明代上海并非孤立现象。在他的带领与影响下，上海地区出现数量可观的开明人士。他的学生孙元化，是明末接受西学的著名人物，精通火器，也 受洗加入天主教。据研究，徐光启的父亲徐思诚、岳父吴小溪、妻子吴氏、儿子徐骥、五个孙子与四个孙女，还有由此而扩展出来的一批亲戚，都在他的影响下皈依了天主教， 其中孙元化、艾廷槐、许远度、潘尧纳家族都成了天主教世家。
上海地区文化开明方面，还有两个典型事例，一是府志收录传教士，二是陆楫 （ １５１５—１５５２）的华夷平等思想。
府志收录传教士，指崇祯三年编成的《松江府志》中，已经把西班牙籍的天主教传教士庞迪我（ ＤｉｅｇｏｄｅＰａｎ ｔｏｊａ， １５７１—１６１８）正式作为游寓人员记录在案，其文曰：
西儒庞迪我，利玛窦之门人也，精于天文地理技术，宗天主教，由海外抵香山 ! ，至留都，遂游云间。士大夫多崇礼之，而徐宗伯光启尤敬事焉。制器甚精巧，如 西洋炮，试之辽左右，有奇效，奴虏闻之胆落。相\目长髯，坦易近人，非礼不动，有 中华大儒之风。他著述甚富，不胜书。凡用物名目种类特创，并西字记号二十，形 象各异，不能殚记，详其门下西海耶稣会士邓玉函口授《图说录最》一书，关西王公 徵有序。
这部《松江府志》，由松江知府方岳贡主修，陈继儒等编纂，俞廷锷重订，崇祯四年（ １６３１年）刻行。将西来传教士作为流寓名人，载入官书府志之中，这在当时实属创举。 这说明，“崇祯时松江士人已经完全接受了西儒庞迪我，把他视为自己的乡人了”。
顺便指出，崇祯《松江府志》有两个版本，一为崇祯三年版，一为崇祯四年版。上文所引，见崇祯三年版，而在崇祯四年版的《游寓》人物传中，“庞迪我”被替换为“利玛窦”， 记述文字基本相同，只是删除“利玛窦之门人也”数字，另在“徐宗伯光启尤敬事焉”一语 后面，加了“入京都，卒，神庙特恩赐葬”，其余文字均同。查现在所能见到的各种利玛窦 传记，均无利玛窦来松江的记录，此志不知何据。
陆楫的华夷平等思想，体现在他的《华夷辩》一文中。华夷之辨，或称“夷夏之辨”， 是中国历史上古老话题。古代华夏族群居于中原，为文明中心，因此逐渐产生了以华夏礼仪为标准进行族群分辨的观念，以合于华夏礼俗并与诸夏亲昵者为华夏、中国人，不 合者为蛮夷、化外之民。其宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》《周礼》等典籍中。不同时期， 区分华夷的标准并不完全相同，或以血缘，或以地缘，或以文化（主要是衣饰、礼仪）。秦汉以后，华夏遭遇严重入侵、面临严峻威胁时，以血缘或地缘为标准的观点常占主流地 位。五代以后，历经两宋，燕云十六州等军事要地一直在北方游牧民族控制之下，元代 则整个中国均被蒙古人统治，明代虽然恢复了汉族对中原的统治，但蒙古人依然严重威 胁汉族政权的稳固，民族矛盾十分尖锐，时常发生战争。在此态势下，华夷之辨一直不 绝于耳。嘉靖皇帝顽固地坚持以血缘与地缘为标准划分华夷，拒绝与蒙古通商贸易，甚 至杀死蒙古使臣，撤销明太祖朱元璋所设立的元世祖忽必烈在帝王庙中的祭祀牌位，更 加激化了汉蒙矛盾。一些士大夫也迎合皇上意旨，强调以血缘与地缘为标准划分华夷 的正当性。礼部主事杨循吉（ １４５６—１５４４）所著《金小史》，便称女真为“夷狄中最微且贱者”，对蒙古君主一概称为酋长，以夷狄待之。此书在士大夫中颇受好评，“人多是之”。陆楫读了此书，颇不为然，于是写了《华夷辩》。
陆楫认为，华夷虽然有别，所居方位、饮食习惯、居住方式、服饰质地形制，均有不 同，但是，彼此同样为人，并无本质不同：
盖天高地下，而人生乎其间。人君者，民之主而天之子也。夷狄亦人也，犹一 乡一邑然，中国则市廛也，夷狄则郊遂也；中国则世族也，夷狄则村氓也。自邑长乡 大夫视之，则皆其境土也，皆其民也。然则中国、夷狄自天视之，则皆其所覆载也， 皆其所生育也。使夷狄能进而中国，以外从内，以阴从阳，易膻酪而粱肉，易毡幕而 宫室，易旃裘而冠裳，易勇力而礼义，足以康济宇宙，为生民主，则天必命之矣。元魏氏，辽、金、元氏是也。
陆楫历述秦汉以后一些史家株守以血缘、地缘划分华夷的种种谬误，认为一代君主 是华是夷，不能只看其出自何族何方，而要看其所行是否合乎王道：倘若有道，即为中 国正统；倘若无道，即为夷狄乱华。他认为，自古以来，只有四位君主合乎王道，即汉文 帝、北魏孝文帝、周世宗与金世宗。四人之中，有两人出自汉族以外。他批评杨循吉《金小史》的史观是“泥古而不知变者”。陆楫对金朝的地位、对金朝统治者的评价，尤其 与强调汉族政权为正统的时论不同，他认为金代宋的实质是有道代无道，也属中国正统：“宋至道君，天下之涂炭已极，金入中国，改物易纪，而治者垂百五十年。若太宗之沉毅，世宗之贤明，章宗之文雅，皆有功于世。而东抚高丽，西制灵夏，南臣遗宋，颁正朔于海内，安得不以为帝王而妄黜之乎？”这在当时不啻离经叛道。尤其值得注意的是，陆楫所肯定的四位合乎王道的君主，没有一位是一般史家所津津乐道的秦皇、汉武、唐宗、宋祖之一，没有一位以霸道著称。在儒家话语系统中，所谓王道之君，都是以仁义治天下的圣明之君，都能在保合诸夏、谐和万邦等方面有所作为。陆楫的华夷平等思想与崇尚王道的思想，隐含着以民为本、以和为上的精神，这在以血缘、地缘划分华夷之说甚嚣尘上的时代，显得相当开明与高明，在中国古代民族思想长河中也特别耀眼夺目。明末著名思想家王夫之（ １６１９—１６９２）也有与陆楫类似的思想，但他在世时间比陆楫晚了整 整一个世纪。 开埠以前上海居民比较开明，还表现在上海本地居民不大排斥外来移民。在上海 县城里，东部以业商为主，西部以务农为主；东部有许多来自闽、粤、鲁等沿海地方的商 人，西部主要是本地居民；东部富，西部穷。在城市公共事务中，外来商人担当重要角色，捐款捐物，修路造桥，救济穷人。因此，开埠以前，上海已经形成对外来人口比较开明、包容的特点。上海开埠以后，西人来沪，能够在上海打开局面，而在广州等其他口岸 难有作为，与上海居民这一特点有很大关系。 开明，意味着不拘旧制，不囿成说，这既与重商之民走南闯北、见多识广有关，也与滨海之民接受国家意识形态教育不及内地城市那么悠久、浓重有关。
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