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此外，徐先生在1960年代曾将周敦颐所撰《通书》译成英文并作序言，1978年由室利·阿罗频多学院出版；又曾以英文作《<易大传>——新儒家之入门》一篇；二者均被收入《徐梵澄文集》卷三。本书以中文在前、英文在后的编排方式，将此二篇一并附后，方便读者对照阅读。 關於作者： 徐梵澄 1909.10.26—2000.3.6 原名徐琥，字季海，又名徐诗荃，湖南长沙人。著名精神哲学家、翻译家和印度学专家，诗人、书画家、艺术鉴赏家和评论家，被誉为“现代玄奘”，“中国新兴版画第一人”。 1927年入武汉中山大学历史系，1928年考入上海复旦大学西洋文学系，同年与鲁迅结下深厚的师生情谊。1929—1932年赴德修艺术史专业，分别就读于柏林大学和海德堡大学。回国后寄寓上海，撰写杂文和短篇小说，并受鲁迅之嘱有规模地翻译尼采著作。1940年底入中央图书馆，并授课于中央大学。1945年抗战胜利，加入中印文化交流计划，赴印度泰戈尔国际大学任教。1951年入南印度室利?阿罗频多学院，任华文部主任。1978年底回国，次年入中国社会科学院世界宗教研究所任研究员，直至殁世。 目錄： 目 录 序 第一章 孔子生平 第二章 孔子生平（续） 第三章 周游列国 第四章 儒学大义 第五章 儒学大义（续） 第六章 六 艺 第七章 《诗》《礼》《乐》 第八章 《尚书》《春秋》 第九章 《易经》 第十章 《易经》（续） 第十一章 夫子赞 第十二章 颜子和曾子 第十三章 子 思 第十四章 孟 子 第十五章 孟子（续） 末 章 附录一 周子《通书》（周敦颐撰，梵澄译并序） 附录二 《易大传》—新儒家之入门 初版译者后记 再版译者赘言 CONTENTS Introduction Chapter I Life of Confucius Chapter II Life of Confucius (continued) Chapter III His Travels Chapter IV A Central Principle Chapter V A Central Principle (continued) Chapter VI Six Arts Chapter VII Books of Poetry， Rites， Music Chapter VIII Book of History and Annals of Spring and Autumn Chapter IX Book of Changes Chapter X Book of Changes (continued) Chapter XI In Praise of the Master Chapter XII Yen Tze and Tseng Tze Chapter XIII Tze Ssu Chapter XIV Mencius Chapter XV Mencius (continued) Conclusion Appendix I The Book of Universality—A Supplement to the Book of Changes Appendix II An Entrance into Neo-Confucianism— The Great Treatise 內容試閱： 序 几年前，国际教育中心希望我能开设介绍儒学的讲座，囿于彼时情形，终未如愿。然而我一直未曾忘却此事，后又觉得，与其开设讲座，不如写本小书，略述儒学大义及其殊胜之处，或许会有更长久的参考价值。 我们知道，如果一部学术著作无有关乎永恒或重大的真理，通常逃不脱被人抛弃、漠视或遗忘的命运。人类写过读过的书不计其数，做过听过的讲演也不可胜数。但是，任何心智成熟的成年人如果严肃且诚实地回忆，还能记得多少呢？只有少数异常聪慧的头脑才能记住大量往昔的细节，即便如此，仍然有许多事物被遗忘了，消失在灰暗的空虚之中。遗忘是最自然不过的事，人类不断地进步，每当知识积累到繁复不堪，以致妨碍前行时，其中的道理无论大小，都会一同泯灭。这事并非不幸，在某种程度上甚至还十分有益，正如一个人不能也不需要在记忆中保存孩童时所学的一切一样。虽然如此，我们回顾过去，从被遗忘的文化遗产中搜寻知识，以新的眼光重新评估甚或使用这些知识，总不会毫无益处。总而言之，本书所讨论的古代知识，大多数东方学者仍然十分熟悉，现代人已基本认其为过时了，但大略浏览一番，也是会有所收获的。 室利·阿罗频多（Sri Aurobindo）曾与弟子讨论斯宾格勒的著作《西方的没落》，在谈话中提及中国，我冒昧引述如下： 弟子：“非常奇怪，斯宾格勒没有注意到民族的复苏和重新觉醒。” 室利·阿罗频多：“是的，比如中国。中国在非常古老的时代就已经有了城市。那是一个非常奇特的民族，一直受到侵扰，又总是保持不变。如果你研究一下千年前的中国历史，你会发现他们处在动乱之中，却仍然保持着自己的文化。 鞑靼王焚烧他们的书籍，试图毁灭他们的文化，但是没有成功。现在的动乱结束后，再过两千年，他们仍然会和今天一样，对此我不会有任何惊讶之感。那正是这个民族的特点。” 当今世界很难找到对中国历史有如此清晰洞见的思想家了，这是多么精要且对我们中国人具有启发性的评论呵！过往的历史显示出中国人非常保守，在某种程度上完全可以说，中国人之所以能够战胜所有的内乱和外侵，主要是因为我们在两千五百年的历史中一直坚守着儒家的道路。公元6世纪上半叶，曾经有人试图用佛教统治一个大帝国，但是失败了。除此之外，道家是这个民族心思中的巨大暗流，但从未显著地浮上表面。 今天，我们想象所及，只能是与人类一同进步前行。在上文的谈话中还提到了一个理论，认为人类历史一直处于以五百年为周期的轮回之中，实际上这一理论所出甚古，可溯至亚圣孟子。孟子所说的轮回并非指首尾相接的圆周，显然他是从古代历史中推演出这样的结论，每五百年会出现一位真正爱好和平的君主，同时会有圣人将其时的一切安排妥当。（参见赵岐注《孟子》）孟子认为，从黄金时期到他所处的时代已经有七百多年了，却仍然没有理想的王国出现。孟子知道他自己就是那一众杰出人物中的一个。孟子心中的楷模，或说他最敬佩、最愿效仿的老师就是孔子。翻阅中国历史，我们可以见到中华民族一直处于动乱之中，如无内乱，便有外侵。外侵大多来自北部或西北部的游牧部落，匈奴、鞑靼、蒙古人，因于贫困，因于艳羡古代中原文化辉煌的物质财富，故而不断入侵，成为最持久的困扰。然而一旦中国重获和平，文化就会立即复苏，随即繁盛。中国历史上持续最长的和平时期是周代，长达八百年（公元前1046—前256年）。此后亦有黄金时代，废除死刑长达几十年，国内监狱空无一人，那是没有内忧外患的时代。 伟大的汉代历史学家司马迁，东方的希罗多德，曾计算出从周公（殁于公元前1104年）至孔子间隔五百年，从孔子到他的时代也是五百年。司马迁十分珍视并自豪于自己生在这样的节点或时会上，从而可以跟随先贤的脚步，完成有益于人类的特殊使命，他留于后世的巨著《史记》，堪称不让孔子之作。《史记》纪年结束于公元前97年，司马迁虽非圣人，但《史记》却是一部不朽的著作。《史记》记有“天运”信仰，“天运”与星象相关，也与人关系密切，三十年一小变，一百年一中变，五百年一大变，三次大变为一纪，经历三纪，方才变化完备。这其中或许暗示了一种循环变革的观念，虽然这种循环观念并非我们所理解的首尾相接的圆形，但是至少显示出人类的进步并不是一条无限伸展的直线。 我们知道，所有民族或个体生命的历史都充满了接连不断的上升期和下降期。其中有一个共通的特征，即在最悲惨无望、绝倒无助的时刻，会有“光”突然出现，有圣人降世。在印度，称之为“降世应身”（Avatar）；在中国，则称之为应天命而生的“圣人”。《诗经》中有暗示，古代中国人也相信降世应身，曾提到有神降自高山，遂生两位贤人。我们无法确知这样的信仰是否得到广泛接受，其中涉及古人如何理解“天”和“神”，实属另一宏大主题，暂且不论。总之，孔子正是出生在这样的时代。 孔子的生平及其时代背景后文会有详述。实际上，西方人对本书的主题并不陌生。从17世纪开始，更早可至1580年，意大利耶稣会传教士利玛窦（1552—1610）来华，受聘于皇室，在北京生活了多年。自此不久，西方世界就对中国文化渐有所知。了解中国的西方人一定要知道中国文化的高峰期和典型代表，正如信奉基督教的东方人一定了解耶稣的生平和事业一样。法国大革命之前一百年，《论语》《大学》和《中庸》的拉丁文译本就已经在巴黎出版，之后不到五十年，杜赫德（Du Halde）百科全书式的著作《中华帝国全志》在巴黎出版（1735年）。在西方文化界，每当一部东方著作译为任何一种西方语言——这是十分艰辛的开荒工作——其他语言的译本便会接踵而至。如今这样的译本数量众多，尽可随意取用。读者可以比较不同版本的译文，经过一番努力，然后获得正确的理解。误译是不可避免的，自古以来中国学者对经文就有不同的解说，学派之间的偏见亦无法避免。通过这种方法，即便不懂中文的读者也可以获得中文经典的核心观念。本书涉及的大多是人们常常提及却又略显注重不够的主题，我将这些主题放置在历史背景中讨论，并参考其他文化。我不想让读者负担大量的中文音译名，也不愿仅为造出一座古代教义的高台而堆砌学究式的枯燥概念。本书之所以采用简明、非学究式的表述方式，只是为了使读者易于理解。 我还想在开端处向读者提及一点，如果仅从外部来看，儒家学问无法引起兴奋、惊奇甚或有趣之感。对于已经习惯于各种强烈刺激的现代人如此，对于古代人亦是如此。相较于世界上其他伟大的思想体系，儒学自身较少色彩和激烈性。在儒学中，我们见不到埃琉西斯（Eleusis）、涅槃、十地或逝去灵魂所往的三十三重天。关于生命有体，儒学中没有超上飞鸿（Paramahamsa）、菩萨或超人，但是有君子。关于人类活动，儒学未曾教导无为、苦修、弃绝或禁欲，亦无炼金术、长生丹，不能驱魔祛邪，更无治病良方。儒学中确实有“超上之道”，但没有全能的宙斯，没有六天创造世界的上帝，没有被逐出伊甸园的亚当和夏娃。阿祇尼（Agni）、因陀罗（Indra）、阿黎耶门（Aryaman）以及韦陀众神殿中的所有神祇都不存在，更不用说阿胡拉玛兹达（Ahuramazda）和安格罗曼纽（Angromainyous）了。流行的观念认为儒学在本质上是世俗的，或以为儒学仅为一堆严格的道德训诫或枯燥的哲学原则。事实却恰恰相反，儒学在本质上是极具精神性的，亦有难以逾越的高度和不可量测的深度，有极微妙精细处乃至无限的宽广性与灵活性，甚或遍在之整全性。 身处现代世界，我们怀疑一切，欲以科学精神检验并重估一切旧物。虽然以上的评述皆是传统之论，读者或仍疑其有夸张过誉之嫌。孔子所处时代距今已有两千五百多年了，以中国人口之众，难道就从来没有如我们一样头脑聪慧者挺身而出，来质疑孔子的学说，并挑战他作为中华民族至圣先师的权威吗？然而时至今日，却从未有人怀疑过孔子的精神性。什么是“精神性”呢？室利·阿罗频多的定义值得我们体味： 神圣的完善，在我们上面长存；而在人，在知觉与行为中化为神圣，澈内澈外过一种神圣生活，乃是所谓精神性；一切较微小的意义加于这名词者，皆是未适合地揣摩或欺骗。 这是一遍在的真理，而我们见到孔子正是这一真理的典型印证。如果将孔子视为婆罗门意义上的降世应身，我希望再次引用“神圣母亲”的话： 在永恒的变是之中，每一位降世应身都是未来更加完美之实现的宣告人和前行者。 在儒学中寻找不到起于后世的诸多学说和理论，但这不妨碍儒学的畅行，随着时间的推移，给予孔门教义甚或孔子本人的赞誉愈加多了起来。印度人认为圣言（Aryavada）是知识的来源，在中国亦是如此。总有一些教义，我们无须仔细审视便可信从。重估孔子的学说是正当的且有益的事情，但是我们首先应当以孔子所处的时代及其历史背景来理解他的思想。我们甚可超越自己的祖先，虽然能否做到这一点至今仍可怀疑，然而在人类精神寻求的永恒提升之路上，我们实无必要将标示古人行迹的丰碑夷为平地。 其主要原因正在人性之中。人类的心思总是趋向新奇与惊异，因此而有进步。自佛教传入中国，在其完全被容纳转变之前，曾吸引这个民族中最优秀的智识头脑几近六百年之久。源出中国本土的道教虽然不似佛教那般光彩夺目，也是极具魅力的，同样在若干世纪间吸引了无数的天才人物，影响时间之长甚或过于佛教。而儒教的地位却一如既往，经世未曾动摇或颓败过。或有疑问，为何诸多聪慧人物会转向“异端”如佛道二教？答案是，儒教平和而冷静，无法牵曳住炽烈的性情，此类人物自然较易转入其他宗教。这答案对于旧儒学来说或许恰当，然而肇始于宋代（960—1279）的新儒家却幸运得多了。时至今日，宋代儒学仍然占据主流。我不倾向于称儒学为宗教，称为信仰或许更恰当。然而，如果这世界上有所谓的国家宗教，在中国，只有儒教负担得起这个称谓。即便是今日的中国，亦曾兴起研究孔子思想的极大热潮，并且持续了三年有余。 有一则发生在元代（1271—1368）的逸事或有助于阐明儒教的特点。读者需要明了一点，自公元4世纪初起，三种“宗教”在中国并存而不悖。首先是儒教，其外部为哲学，而内部核心是一宗教信仰；其次是佛教，中国人视之既非宗教亦非哲学，仅为一“法”，如以欧洲视角理解“法”，仍可称之为宗教；再次是道教，有宗教一面和哲学或说形而上学一面，两方面差异巨大。纵观历史，普通中国人对待宗教的宽容态度，是世界上任何其他民族都无法比拟的。为争取皇权的支持，教间冲突固然不断，佛道之间尤其如此。皇帝的偏爱可以引出王公大臣的资助，其教义可以更加便利地在民众中传播。元文宗图帖睦尔在位时（1328—1332），有高僧为帝师，由中国西部至京都，文宗命一品以下官员骑白马迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝师献酒，帝师不为之动，端坐庄严有似佛像。国子监祭酒鲁翀举杯对他说道： “帝师，您是佛陀的弟子，天下僧人的老师，我是孔子的弟子，天下儒生的老师，让我们不必拘此礼节吧。” 众人皆惊。但帝师微笑起身，与鲁翀共饮而毕。 之后，文宗问鲁翀，三教之中，谁为最优，鲁翀答道：“佛教如黄金，道教如白玉，而儒教可比之为稻谷。” 文宗问道：“如此，儒教最为卑贱？” 鲁翀答道：“黄金白玉固然贵重，无之亦无妨，而稻谷则一日不可离也！” 文宗叹道：“说得好！” 我们在史书中读到这则故事时，会发现对于一位头脑朴质的外族君主，如此切实的比喻极易理解且具说服力。这比喻阐明了儒家教义对于维护生命的重要性，无论个人还是群体在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中寻出答案。现代文明已经行进至这样一个地步，生命问题是如此复杂，以致找不出任何满意的解答，苦难如此沉重，以致否决任何救愈之可能。如果将这些困难归约为一简单的程式，无论对个人还是对群体，问题的核心仍是如何寻到一种适宜且幸福的生活方式。如果此言确实，我们仍可从儒学的源泉中汲取多多。另有一则故事，一位蒙古太子曾说起，佛教僧人讲授佛学，他可以很容易地理解，而中国老师讲授儒学，他却很难明白。这是很自然的事，因为佛教的基本教义相对简单。虽然佛教戒律已经发展成为一套极其复杂且精细的系统，束缚压抑人的生命活力，原初却是十分简易的。第一戒是“不许杀生”。幸抑或不幸，儒教中没有这样的戒律。儒教对待事物的方式颇为不同，但与佛教归指不异。最终我们会发现，即使有如此基本且重要的戒律，也是相对的真理，不为绝对。或许一位现代作家和思想家对这一观念的理解最好，他说，“黄金法则”就是“没有黄金法则”。在中国，我们称之为“道”。 在精神之域，养护生命且生命须臾不可离者，可称之为“神”（Divinity）。印度人则妥当地视其为“彼”或“大梵”。虽然孔子被封为至圣先师，神圣应身，但他本人极少谈论这一主题。关于“精神”的物质或物理方面，或说其人文方面，我们倾向于认为那是高度发展和文化了的生命，也可视其为文化本身。“文化”在汉语中的意思是，依照人性中的菁华而使人转化和完善。大体而言，中华民族三千年的历史命运端赖于两位圣人的塑造，时至今日我们仍然享其余泽，也可称他们为文化领袖。首先是周公，其次是五百年后的孔子。如果将中国历史和生活在中国之外的亚洲西北部、中亚和东南亚的民族历史相比较，“文化”的含义就会更加明显。生活在这些地区的民族古时被称为“蛮夷”，现在看来，这称谓并非全无道理。日本和西藏是两个对比明显的例证。日本在古时全般接受了儒教，并生发出自己的文化，然而在西藏却并未有之。任何去过西藏的旅人都能见到这个民族现在的文化水平。西藏的憾事暂且不论。 依泛神论的看法，宇宙间万事万物皆具神性。但是我们倾向于认为文化比其他一切事物都更具神性。如上文提及，可以视文化为“精神”之人文方面。“精神”之超越性在万物之上，漠视人的生死乃至世界之兴衰存亡，却又内在地与我们的生死和这个世界紧密相连。依照严格的逻辑原则，这似乎是一个悖论，然实为真理，或是超越了逻辑的真理。中国古代儒家贤圣及其弟子和践行此道者，大都着重人文，着重此世或精神之文化层度，用力于转化人类的低等自性，塑造其品格，擢升人至更高层度。其影响遍布极广，恒长持久，中国文化因此发展与繁盛。从根本上讲，如果没有这一发展，我们仍旧处在原始阶段，一切有关于“神”的概念也将不会形成。关于另一层度，我们或许可以称之为精神之精神，虽然从未公开传授，但是几乎所有名副其实的圣人都曾对“其”有过这样或那样的认识。这从来不是一件众所周知的事，只有仔细分辨圣贤的言行，才能有所知晓。古代圣哲或多或少都会言及体悟，之后却都归于缄默了。 一般而言，很难用一本小书的篇幅讨论儒学这样庞大的主题，但却不妨一试。但是，研究和写作任何主题，欲不加主观批判，实非易事。写作者应当排除一切偏见或成见，无好无恶，必须客观地处理其所书写的主题，就事论事。然而即使写作者仅仅陈述事实，仍会不自觉地在文句和书写方式中融入自己的意见，读者亦会不自觉地受到影响。作者或许自信公正，实际上却很难做到。更妥当的方式，也就是本书所取的方式，让读者阅读原典文字，形成自己的看法。但这样做，就不能避免大量引用原文，读者最终可能对基本观念或整体图景茫然无所得。这是第一个困难。 另外，汉语的结构与一般欧洲语言差别很大，因而思考形式也不同。中国人现在仍然可以很容易地理解古汉语，其间的差别远小于古今希腊语。然而有一普遍问题，某些汉语词没有对应的英译词，只能人为造作，在英语读者看来自然十分古怪。能令译者毫无遗憾的译文少之又少，与原文意思完整对应、无增无减的译文几近天赐，赞赏之余，终是为数不多。除此之外的译文则如雾中赏花，风姿虽在，却总似轻纱笼面。这是第二个困难。 由此可知，为何写作这样一本小书是一项艰辛的劳作，而且注定难以完美。因此，我希望读者能循着引文阅读原书，如有可能，最好翻阅原典。这意味着全面研读中国古代文化，至少需要阅读孔子编撰的“六经”，如此才能对孔学大义有更深入的了解。即是说，读者需要阅读和记忆大约43万字，这对于中国古代学者来说，并不算难事。如今已有更科学和更先进的方法来解读文本了，但是同样艰辛的付出或许仍然不可避免。

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