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| 編輯推薦： |
本书是一部相当优秀的儒学研究著作，从儒家道统系谱的建构与演变这一具体且微观的视角切入，聚焦中唐至南宋这一儒学转型的关键历史时期，以政治史与思想史、文本解读与理论分析相结合的方式呈现了汉唐儒学向程朱理学转变的历史过程，并涉及对中国古代思想史上较为重要的学术问题的讨论与研究。
以唐宋儒家道统系谱的建构、解构与重构为线索，作者在广泛借鉴历史文献、儒家经典和学界相关著作的基础上，详细梳理了古文运动、王安石新学、司马光史学、三苏蜀学和程朱理学的道统观，并基于自身学术视野对各家道统观和道统系谱做出了独到的品评。在思想史的框架下，作者也充分利用了自身较为深厚的历史学背景，将中唐至两宋道统系谱的演变与唐宋时期的政治斗争和制度建设等历史因素相结合，为研究传统儒学向新儒学转型以及程朱理学从边缘走向正统的原因提供了新的、历史化的视角。
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| 內容簡介： |
作为儒家文化的重要组成部分，“道统”的观念自韩愈倡导之后就深刻影响着中国古典文明的延续、转型与发展，而对儒家道统论以及道统人物系谱的研究，也一直是中国古代哲学史、思想史研究的焦点。
本书在对学界已有研究成果进行搜集和梳理的基础上，全面追溯了唐宋儒家道统系谱萌芽、建构、分裂、解构与重构的过程，涉及孟子在宋代的升格运动，曾子和子思道统地位的确立，两宋时期新儒家各学派在思想和政治上的论争等儒学研究中的重要议题，呈现了中唐至南宋汉唐儒学向程朱理学转型的历史过程，以及儒学以道德性命之学连接“内圣”和“外王”的宝贵尝试。对于重新思考和激活儒学在当代社会的价值，或有一定的启发。
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| 關於作者： |
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郭畑 1982年生，重庆大学历史学副教授，于四川大学先后获得历史学学士、硕士和博士学位。主要研究方向为唐宋学术思想史。主持国家社科基金青年项目“唐宋道统论研究”、教yu部人文社会科学研究青年项目“宋代儒家道统系谱的建构与争论”。
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| 目錄：
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绪 言
中唐宋初：五贤道统系谱的形成庆历前后：五贤争论的展开北宋中期：新儒学与道统系谱重构理学对五贤道统系谱的清理理学与道统系谱重构两宋的道统竞争与理学的胜出
余 论 儒家道统系谱的排他性和开放性
参考文献
致 谢
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| 內容試閱：
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绪言
陈寅恪先生《邓广铭宋史职官志考证序》云：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”漆侠先生《宋学的发展和演变》的“总论”也谈道：“在我国古代经济文化发展的总过程中，宋代不仅它的社会经济发展到最高峰，而且它的文化也发展到登峰造极的地步。”在唐宋学术思想文化的转型过程中，有一个相当引人注目且影响深远的现象，就是各种统绪、系谱的建构和叙述，王水照先生将其称为“宋代知识分子崇尚‘统绪’的文化思潮”，并指出说：“在当时许多文化领域内，几乎都发生过关于‘统’的大论战：史学领域中的‘正统’之争，政治哲学领域中的‘道统’之争，散文领域中的‘文统’之争，佛学领域中的‘佛统’之争，乃至政治斗争领域中的朋党之争，趋群化和集团性的意识，深深地渗透进宋代知识分子的内心，成为他们一种根深蒂固的观念。”儒家道统系谱的建构和争论，不仅是唐宋诸种统绪之争中最为激烈的一种，也是给后世留下最为丰富而深刻的思想文化遗产的一种。儒家道统论及其作为呈现方式的儒家道统系谱，逐渐成为中华文化的核心内容之一，影响至今不泯。
中华道统思想源远流长，中唐时期，自韩愈重新揭倡儒家道统论之后，儒家道统及其承递系谱越发成为士人言说的一个重要论题，诚如刘复生师所云：“入宋以后，儒家道统说得到了继承和发扬，尽管对儒家道统的承继看法或有不同，但维护这个道统却成为新儒们所共同关心的问题。”而儒家道统论也“成为宋代儒学的基本预设之一”。在宋代出现的多种儒家道统论及其系谱中，以程朱一系理学家所建构的儒家道统论对帝制中国后半期学术思想文化的影响最为深远，我们今天所熟知的儒家道统论，实际上仍然主要是程朱理学所建构起来的道统论。一般认为，程朱理学所尊奉的儒家道统系谱是从孔子、颜子、曾子、子思、孟子以至于周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍等理学开创者，其后朱熹集其大成。然而，程朱理学所尊奉的儒家道统系谱在宋代得到朝野的普遍认可，毕竟已经晚至南宋灭亡前夕。那么，自韩愈重新揭倡儒家道统论以至于程朱理学的道统论成为“定论” 之前，士人对于儒家道统系谱曾做出过怎样的选择？
近代以来，最先论及唐宋儒家道统系谱整体性演变的，当是刘咸炘先生。刘先生在其《学史散篇·宋学别述》中指出，在宋初的道统系谱叙述中，孙复、石介等宋初士人所称 述的孟子、荀子、扬雄（字子云）、王通（字仲淹）、韩愈（字退之）等“五贤”是宋代早期道统系谱的主要选择范围，而随着宋学的不断发展，五贤都开始遭到士人的批判，最终 只有孟子留存在了儒家道统系谱之中，而荀、扬、王、韩均被排除在外。蒙文通先生后来在总结唐代诸子学状况时也曾谈道：“思想解放之风，于此大张。诸子之学盛行，孟轲、 荀卿、扬雄、王通之书，渐见重于世，而研究儒家义理之学 也就因之兴起。”同样注意到孟、荀、扬、王等人在唐宋时期的整体性兴起。钱穆先生也曾谈道：“朱子在学术思想史 上贡献最大而最宜注意者，厥为对儒家新道统之组成。…… （韩愈）下及北宋初期，言儒学传统，大率举孔子、孟、荀以及董仲舒、扬雄、王通、韩愈。惟第二期宋学则颇已超越董、扬、王、韩，并于荀卿亦多不满，朱子承之，始确然摆脱荀卿、董、扬以下，而以周、张、二程直接孟子，第二期宋学始确然占得新儒学中之正统地位。此为朱子第一大贡献。”这就更加明确地指出了初期宋学的道统系谱与理学道统系谱其实大为不同。
由此，我们不禁要问，中唐宋初的儒家道统系谱是如何建构起来的？其主要道统人选是哪些圣贤？这个道统系谱又是如何瓦解的？其瓦解的过程和原因如何？理学所建构的道统系谱与这一道统系谱是否存在着某种关联？它又是如何被理学道统系谱所取代的？同时，理学所尊奉的颜子—曾子—子思—孟子这一孔庙“四配”道统系谱又是如何建构起来的？这是当时所有新儒学学派的共识吗？此外，理学学派内部又是如何确定其承续孟子的开创者的？本书的撰写，正是带着这些疑问展开的。
近三十多年来，陆续有学者注意过这些问题，如刘复生师就曾提纲挈领地论述过唐宋儒家道统系谱的发展演变过程，并准确地指出，孙复、石介等人所排列的“五贤”道统系谱被理学道统系谱所取代，实为其间的重要一环。不过，总的来看，学界对于唐宋儒家道统系谱建构、争论、重构的演变历程仍然缺乏整体性的梳理，对唐宋道统系谱发展演变所具有的阶段性特征也认识不足。事实上，由于唐宋道统论在当时的广泛影响，以及其对于后世的深远影响，学界相关的研究成果是极为丰富的，但是主要都以个案研究为主。
既往研究的讨论路径主要有两种：一是探讨某些著名士人或学派的道统系谱建构，这以对二程、朱熹等理学家的研究最为丰富；二是探讨某个道统人物在唐宋儒家道统系谱中的地位演变，这以学界对孟子升格运动的研究最为引人注目。然而，这两种研究路径的缺陷也相当明显，即前者容易忽略某个士人或学派与其他士人或学派之间的共识和分歧，而后者则容易将某个道统人物从道统系谱整体中抽离出来。由此，这两种研究路径也就不太重视唐宋道统系谱演变的整体性和阶段性，而这其实正是唐宋道统系谱建构的关键特征。蔡方鹿先生的《中华道统思想发展史》一书是前一种研究路径的代表性著作，该书详细罗列了历代著名儒者的道统观，对唐宋诸儒如韩愈、孙复、石介、周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊等人的道统思想也都论述甚详，并特别总结说道：“北宋初孙复、石介论道统，上承韩愈，下启程朱，并扩大了韩愈道统的范围。”但因限于体例，其对唐宋道统系谱的整体性演变和阶段性特征的论述极为简略。李祥俊先生《道通于一：北宋哲学思潮研究》一书的第二章“道统”则是后一种研究思路的代表，该章分别简要讨论了北宋诸儒对孔子、孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈、其他前代诸儒的议论，还简要论述了北宋诸儒的自评和互评，并尤其注意到：“北宋前期的道统论基本上是对传统的继承，除了推尊尧、舜等古圣王之外，当时影响最大的是孔子、孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈的一圣五贤模式。到了北宋中后期，新儒学思潮兴起，回归先秦原始儒学成为主流趋势，而对汉唐诸儒往往持严厉的批评态度，荀子、扬雄、王通、韩愈等人都被从儒家道统中清洗出去，孔、孟之道得到了凸显。而北宋后期的二程学派则初步建立起了孔、曾、思、孟的新道统，构成其后儒家道统的基本形态。”但可惜的是，从“五贤模式”到理学新道统的整体性道统系谱演变历程，却并非该书讨论的主要内容。
有鉴于此，本书力图呈现被个案研究遮蔽的唐宋儒家道统系谱演变全景，希望既能够展示唐宋道统系谱的整体性演进历程，也能够凸显其间的阶段性特征。为了达成这一目标，本书将以唐宋儒家道统系谱的建构、争论、重构为主要线索，在内容结构上则以宋代新儒学发展的时间顺序为目。
由于唐宋思想史研究中一些常用概念的内涵颇为丰富且具有争议，所以有必要对本书将会频繁用及的一些关键概念进行限制性的说明。首先，本书在使用“道统”这一概念时，并不特指儒家之道的传递统绪，在指谓道统中的儒家之道的传递统绪这一含义时，本书将一律明确使用“道统系谱”。其次，韩愈以至于北宋中前期出现的新思想动向，包括文学上的古文运动、思想上的儒学复兴运动、学术上的新经学思潮等多个方面，它们同处一个思想潮流之中，在思想理念和参与者上都具有高度的重合性，为了行文方便，本书将统一使用“古文运动”。再次，学界关于宋学、新儒学、理学、道学这几个概念的涵括和使用曾发生过一些争论，本书在使用这几个概念时，将宋代的学术思想统称为“宋学”，将唐宋时期出现的有别于汉唐传统儒学形态的新型儒学称为“新儒学”，对“道学”和“理学”不作区分，并主要使用“理学”。
另外，本书征引的文献中不时存在将“扬雄”写作 “杨雄”、“扬子云”写作“杨子云”、《太玄》写作《太元》的情况，书中征引时则一律纠改为扬雄、扬子云、《太玄》， 特此说明，后文将不再逐一出校，以避烦琐。
韩愈揭倡儒家道统论的政治动因：以道统确立和约束政统
*本文节选自《唐宋儒家道统系谱建构研究》第一章第一节
标题为编者所拟，注释从略
文丨郭畑
从杨隋到唐初，从武周以至于唐中宗，尽管宗教尤其佛教对于皇权的确认和帝国的凝聚起到了重要作用，但是也带来了王朝革命的反复震荡，这既不利于政治上的长远稳定，也不利于王朝的维持。此外，宗教尤其佛教有着自己的教义诠释和信仰追求，王朝政治的维持并非其考虑中的必要选项。安史之乱后，藩镇林立、外族环伺成了常态，甚至连皇帝都好几次被赶出了京城，如此孱弱的皇权和中央，乃是隋唐两朝从来没有面对过的新情况。在割据势力叛服无常甚至威胁到李唐王朝存续的政治局势下，宗教作为帝国意识形态的有效性更进一步打了折扣。
首先，“大一统”是中国根深蒂固的政治思想观念，然而，这并不是当时宗教教义的考虑前提。隋唐时期，朝廷时常会利用国家力量在境内系统性地推广佛教或道教，由此展示皇帝和中央的权威，进而凝聚帝国的统一。不过，长安、洛阳如此众多的佛教寺院，实际上服务于不同的政治势力，“寺院地位的升降，与其供养者的政治起伏紧密相联”，而“宗教书写，往往并不完全屈服于世俗政治的压力”，这就与皇权的步调并不统一。更糟的是，安史之乱后，强大的皇权和中央集权已经不再，但宗教在此局面下却无法为重振皇帝和中央权威提供多少支持。而另一方面，盘踞在各地的种种割据势力也几乎没有不推崇佛教的，一些藩镇军队甚至“右执凶器，左秉佛书，诵习之声，混于刁斗”，尤其在最具反叛性的河北藩镇内，甚至还形成了各自的佛教中心。柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》曾说：“今燕、魏、赵、代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令。服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”柳宗元对河北听命朝廷、重用儒士的描述显然是其理想而已，但“尊礼浮屠之事者，比比有焉”倒是事实，文畅往游河北，大概也是被其地的佛教兴盛景象所吸引。这种局面实际上一直延续到宋朝，其周边政权如辽、金、西夏、吐蕃、大理等，佛教在其中基本上都有着国教的地位，甚至还有“辽以释废”的说法。在这种局面下，儒家“王者大一统”“尊王攘夷”的思想，显然更为契合中原王朝的政治思想需求。
其次，安史之乱后，随着尊王攘夷思想的兴起，佛教需要再次面对华夷之辨的难题。自佛教在中国传播开来之后，华夷之辨就是一个长期困扰佛教的难题，道教信奉者尤其时常执此以攻击佛教。然而，在很长时间里，华夷之辨实际上能够发挥的排佛作用非常有限。就东晋南朝来说，佛教在当时是一种可能的确立政权合法性和进行文化意识形态扩张的新思想资源；就北朝来说，则其统治阶层本来就是胡人或者胡汉混合的集团。杨隋统一后，一方面隋唐帝国的统治集团仍是沿自北朝，另一方面隋唐帝国在版图上呈现出不断扩张的态势，因此，唐王朝自然不会重视华夷之辨，恰恰相反，唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”这才是隋唐帝国扩张态势中所需要的。
然而，安史之乱却使得形势骤变，唐王朝“区夏痍破，王官之戍，北不逾河，西止秦、邠，凌夷百年，逮于亡”。由此，思想文化领域也必然会出现相应的变化，正如陈寅恪先生所论：
唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢亦不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是。
佛教本即外来宗教，又四处流行，在藩镇割据势力中亦然，所以韩愈重提华夷之辨以批判佛教，从而将排辟佛教与尊王攘夷也统一起来。韩愈在《原道》中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上，则诛。”在韩愈看来，君、臣、民都有着各自的社会功能，三者之间是相互维持的关系，缺一不可，但君王毫无疑问是处在整个政治社会的中心位置，而“臣不行君之令而致之民……则诛”，这很容易让人联想到那些 “不为王土”的藩镇。韩愈在指责佛教“必弃而君臣”“臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的同时，应该也饱含着对于皇纲重振的期待。类似的思想在白居易《议释教》 中也有体现，该文云：“天子者，奉天之教令；兆人者，奉天子之教令。令一则理，二则乱。若参以外教，二三孰甚焉！……区区西方之教，与天子抗衡；臣恐乖古先惟一无二之化也。”
总之，安史之乱后，二教尤其佛教在维系君臣纲常、中央集权、帝国统一等方面的意识形态有效性上都大打折扣，甚至在某些方面还有负作用。因此，韩愈排辟佛、道二教，希望通过复兴儒学以重振皇纲，而揭倡儒家道统论即是其中的重要一环。此后，很多士人或许并不赞同韩愈排辟佛、道二教的主张，甚至颇为喜好佛教或者道教，但是也都肯定儒家在王朝文化意识形态领域中的主体位置。在后来流行的“以佛修心，以道养生，以儒治世”的三教分工与调和论中，佛、道都只关乎个人之修、养，而政治社会的治理则全都保留给了儒家，僧、道参与朝廷政治也逐渐成了非常忌讳之事。
另一方面，以强大的皇权为中心建立起稳定的政治社会秩序，这固然是以韩愈为代表的一些士人所期待的，但至高无上的皇权如果没有一定程度的节制，同样是相当危险的。汉代及以降，规范限制君权的学说主要是以天人感应为理论基础的灾异说，它在很长时期内较为有效地规范和限制着皇权的施用。然而，大约从唐代中后期开始，这一学说遭到越来越多的批判，其理论效力不断下降。不独灾异说如此，其他很多带有传统神权色彩的诸如“五德终始”说这样的政治理论，以及诸如封禅、传国玺这样标识王朝合法性的政治符号，也都开始遭到批判和摒弃，这在进入宋代以后表现得更加明显。如此一来，则以皇权为代表的政治权力的合法性几近空虚，规范和限制君权更无从谈起，所谓“天子宁有种邪？兵强马壮者为之尔”，正是这一状况在思想上所导致的极端后果，而五代十国的混乱局面则是这一状况在现实政治中所导致的恶果。要重塑以君权为代表的政治权力的合法性，以及发展相应的理论来规范和限制这种无上的政治权力，就成为士人思考的重要课题。而儒家道统论，则成为解决这一理论课题的重要途径。
韩愈在《原道》中写道：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。”韩愈以历史性溯源和社会分工阐述了他对“圣人”的出现和功能的看法。他认为上古之时，人类不仅面对着很多来自自然界的危害和挑战，人类自身的社会秩序如何组织也是一个亟待解决的问题，这时“圣人”出现，既教导人们如何应对自然界以维持生存，又作礼乐刑政来规范社会秩序。值得注意的是，韩愈心目中的“圣人”既包括“君”也包括“师”，即先王和先师。然而，韩愈心目中的“君”和“师”有何区别呢？他们各自的功能是什么？ 《原道》说“君者，出令者也”，而君主所出的“令”显然应该以“先王之教”为根据。总体来说，就是韩愈认为君主的社会功能在于以儒家之道为根据来发号施令，以维持政治社会秩序，而如果君主不履行其“出令”的功能，或者其所出之“令”并不以“仁义道德”为本，那就“失其所以为君”了。
自秦汉以降，以君权为代表的政治权力不断扩充、加固，君肆臣贱、君尊士卑的现象愈益严重。韩愈以上述思路重新清理君权的历史起源和现实合法性，标志着儒家士人开始重新思考以君主为重心的政治社会秩序应当如何重塑和维持，也透露出士人政治主体意识凸显的端倪。在传统君主社会中，帝王紧握着理论上和实际上的最高政治权力，要想规范或者限制君权，就必须要建立起能够让帝王感到震慑、信服的理论学说。韩愈在《原道》文末叙述了那段儒道由尧、舜传至于孔、孟的话后，紧接着说道：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”韩愈将儒道之始定在帝尧，并将帝舜以至于文、武的诸多圣王作为儒道的承递者，其思想预设是将上古三代作为理想政治的模型。将这些施行理想政治的圣王作为儒家道统的开创者和承递者，既能够彰显出儒家学说的治世功能，又是道统理论权威的历史来源。然而，以周公为分界，儒道的真谛却不再体现在帝王身上，而是转移到了诸如周公这样的“人臣”乃至如孟子这样的普通士人手中。周公身居高位，尚可将儒道付诸实践，即所谓“其事行”；而孔子和孟子不得其位，他们虽掌握着儒道真谛，却得不到施行的机会，只能在儒道的保存、传递、诠释上用功，即所谓“其说长”。而在孔、孟之后，却连儒道真谛也一并丧失了。韩愈的这一思路，既解决了道统权威的来源性问题，也提供了一个重构皇权合法性并规范、限制皇权的理论突破口。
此后，不断有士人沿着韩愈的思路进行理论发展，并最终在宋代新儒学，尤其是理学那里结成硕果，一种论证君权合法性和规范、限制皇权的新型政治理论最终形成，元代杨维桢《三史正统辨》中“道统者，治统之所在也”一语，就是对这一新型政治理论的最好概括。政治统治合法性的“政统”依附于知识正当性的“道统”，而“政统”和“道统”分别体现在帝王和士人身上。大体言之，即以君权为代表的政治权力是否具有合法性，在于它是否存在于具有正当性的知识权力的规范和约束之下，连乾隆皇帝也不得不说：“治统原于道统，学不正则道不明。”较之宗教权力与世俗皇权容易因高下争执而产生分离、对抗，“道统”和“政统”则颇为不同，因为“道统”本身的价值之一就是要确立和维护“政统”，只不过是要规范“政统”而已，道统与皇权是很容易磨合的。
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