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| 內容簡介： |
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本书是钱穆先生研究老庄思想源流衍变的专著。作者从老子、庄子其人其事的考证开始，渐次论及老庄诸书的成书年代，并对道家思想的精神要义做了重要的阐释和探讨。其文章叙事说理由浅入深，研究路数独辟蹊径，是中国先秦哲学思想研究的扛鼎之作。
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| 關於作者： |
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钱穆( 1895年—1990年)，字宾四，江苏无锡人。中国现代历史学家。历任燕京大学、北京大学、清华大学、四川大学、齐鲁大学、西南联大等大学教授，后创办新亚书院任院长。先生博通经史文学，毕生弘扬中国传统文化，与吕思勉、陈垣、陈寅恪并称为“史学四大家”，代表著作有《先秦诸子系年》《国史大纲》《中国近三百年学术史》等。
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| 目錄：
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自序
上卷
中国道家思想之开山大宗师——庄周003
中国古代传说中的博大真人——老聃011
关于老子成书年代之一种考察020
再论老子成书年代054
三论老子成书年代088
中卷之上
道家政治思想097
庄老的宇宙论121
释道家精神义161
庄子书言长生219
中卷之下
比论孟庄两家论人生修养225
庄子外杂篇言性义243
老子书晚出补证257
庄老太极无极义282
庄老与易庸286
下卷
记魏晋玄学三宗297
王弼郭象注易老庄用理字条录315
王弼论体用350
郭象庄子注中之自然义356
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| 內容試閱：
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自序
近人论学，好争汉、宋。谓宋儒尚义理，清儒重考据，各有所偏，可也；若立门户，树壁垒，欲尊于此而绝于彼，则未见其可也。清儒以训诂考据治古籍，厥功伟矣。其谓“训诂明而后义理明”，说非不是。惟求通古书训诂，其事不尽于字书小学，《尔雅》《说文》，音韵形体，转注假借之范围。此属文字通训，非关作家特诂。如孔孟言仁，岂得专据字书为说?即遵古注，亦难惬当。阮元有《论语论仁篇》《孟子论仁篇》，遍集《论》《孟》“仁”字，章句缕析，加以总说，用意可谓微至。然所窥见，仍无当于孔孟论仁之精义。昔朱子告张南轩，已指陈其症结所在。此必于孔孟思想大体，求其会通，始可得当，而岂寻章摘句，专拈《论》《孟》有“仁”字处用心，谓能胜任愉快乎?又况抱古注旧训拘墟之见，挟汉、宋门户之私，则宜其所失之益远矣。
清儒于考据，用力勤，涉猎广，而创获多。然其大体，乃颇似于校勘、辑逸之所为。跖实有余，蹈虚不足。施于每一书之整理，洵为有功。其于古人学术大体、古今史迹演变，提挈纲宗，阐抉幽微，则犹有憾。此必具综合之慧眼，有博通之深识，连类而引申之，殊途而同归焉；此亦一种考据，岂仅比对异同，网罗散失之谓乎?清儒于小学音韵，造诣深者，差已睎此境界，其他犹悬然也。
清儒亦有言，非通群经，不足以通一经。推此说之，非通诸史，亦不足以通一史；非通百家，亦不足以通一家。清儒考据，其失在于各别求之，而不务于会通。章实斋号为长于平章学术，其分别清儒为学途辙，谓浙西尚博雅，浙东贵专家。其实博涉必尚会通，否则所涉虽博，而仍陷于各别之专。清儒往往专精一史，专治一子。一史一子已毕，乃又顾而之他。故所繁称博引，貌为博而情则专，实未能兼综诸端，体大思精，作深入会通之想也。
衡量清学一代所得，小学最渊微。整理经籍，瑕瑜已不相掩。至于子、史两部，所触皆其肤外，而子部为尤甚。此正其轻忽于义理探求之病。然求明古书义理，亦岂能遂舍训诂考据而不务?后有作者，正贵扩其意境，广其途辙，就于清儒训诂考据已有业绩，而益深益邃，庶有以通汉、宋之囿，而义理考据一以贯之，此则非争门户、修壁垒者之所能知也。
《老子》为晚出书，汪容甫已启其疑。然汪氏所疑，特在《史记》所载老子其人其事，固未能深探本书之内容。梁任公推汪氏意，始疑及《老子》本书；所举例证，亦殊坚明。然梁氏亦复限于清儒旧有途辙，未能豁户牖而开新境。且《老子》书晚出于《论语》，其说易定。而其书之著作年代，究属何世?庄老孰先孰后?则其谳难立。余之此书，继踵汪、梁，惟主《老子》书犹当出庄子、惠施、公孙龙之后，则昔人颇未论及。持论是非，当待读者之自辨。而本书所用训诂考据方法，亦颇有轶出清儒旧有轨范之外者。此当列诸简端，以告读吾书者也。
《老子》书开宗明义，即曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”以清儒训诂小学家恒见遇之，若不烦有训释。而实不然。先秦诸子著书，必各有其书所特创专用之新字与新语，此正为一家思想独特精神所寄。以近代语说之，此即某一家思想所特用之专门术语也。惟为中国文字体制所限，故其所用字语，亦若惯常习见。然此一家之使用此字此语，则实别有其特殊之涵义，不得以惯常字义说之。
韩昌黎有言：“道其所道，非吾所谓道也。”《老子》书开宗明义，“道”“名”兼举并重。即此一“名”字，其涵义，亦非孔子《论语》“必也正名乎”之“名”字涵义，所可一例而视。若深而求之，《老子》书中所用“道”“名”二字，不惟其涵义与《论》《孟》有别，并亦与《庄子》内篇七篇所用“道”“名”二字涵义有不同。此正庄老两家之所以各成其为一家言也。此非熟参深通于《庄》《老》两书之全部义理，将无法为此二字作训释。清儒惟戴东原《孟子字义疏证》，为能脱出训诂旧轨。焦里堂、阮芸台继踵，亦多新见。然清代学术大趋，则终在彼不在此。抽其端，未畅其绪，故其所谓“训诂明而义理明”者，亦虚有其语耳。
今试就此“名”字，比观《庄》《老》两书，分析其涵义内容，较量二氏对此“名”字一观念之价值评判，则有一事甚显然者。《庄子》内篇七篇，每兼言“名”“实”，此与《孟子》略相似。兼言“名”“实”，则每重实不重名。故庄子曰：“名者，实之宾也。吾将为宾乎?”此庄子之无重于名也。而《老子》书则“道”“名”兼重；有“常道”，复有“常名”。又曰：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”“其名不去”，即“常名”也。正因有此等常名，乃可使吾知“众甫之状”。然则“常名”者何指?是即吾所谓此乃一家思想所特用之一种新语也。即“常”字，古经籍亦不多见。后世重视此“常”字，实承《老子》。读古书者，贵能游情于古作者之年代，其心若不知有后世，然后始可以了解此古书中所新创之字语，及其所影响于后世者何在。否则亦视为老生常谈，而不知我之沉浸染被于此老生常谈中者之深且厚也。俞曲园《诸子平议》，破此“常”字为“尚”字，此正其锢蔽于清儒小学训诂家之恒习常见，乃不知此“常”字乃老子所创用。故老子又郑重申言之，曰：“不知常，妄作凶。”亦岂可以“尚”字说之乎?
必欲求《老子》书中此“常名”一语涵义所指，则仍须一种训诂，而此种训诂，则仍必凭于考据。清儒解经训字，或凭字书，或凭古注。因其重古注，遂重家法。而诸子书固无家法可循。为诸子作注，其事较晚起。注《老子》者莫著于王弼。弼之注“自古及今，其名不去”曰：“无名则是其名也。”既曰无名，则并名而不立，乌得谓“其名不去”乎?是王《注》之未谛也。今以《老子》本书注《老子》，则所谓“自古及今，其名不去”者，此必为《老子》书开端所谓之“常名”可知矣。
然则何者乃始为常名?当知“名”“实”兼言，此为孟、庄时代之恒语。一名指一实，此一实即一物也。惟由庄子意言之，万物在天地间，若驰若骤，如庄周之与蝴蝶，鼠肝之与虫臂，化机所驱，将漫不得其究竟，故名无常而不足重。老子则不然。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此所谓“先天地生”，即首章“无名天地之始”也；“可以为天下母”，即首章“有名万物之母”也。谓之“混成”，则无可分别，故曰“不可名”；谓之“不改”，则常在不去，乃终不可以无名，故又强而为之名。而道则终是不可名者。故既曰“大道无名”，又曰“吾不知其名，字之曰道”，则道者乃无可名而强为之字。“字”与“名”之在《老子》书，涵义亦有别。今若进而问：何者始为可名?在老子意，似谓有状者乃始可名。“状”即一种形容也。今若强为道作形容，则曰“大”，曰“逝”，曰“远”，曰“反”；此皆道之状也。道既有状，故得强为之名。
然则“名”字之在《老子》书，其重要涵义，乃指一种物状之形容，因于有状而始立。“状”字在《老子》书，又特称曰“象”。老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。”然则就《老子》书释《老子》，名当有两种：一为物体之名，一为象状之名。物之为物，若驰若骤，终不可久，故“其名不去”者，实是一种象状之名，而非“名”“实”之名也。故曰《老子》书中“名”字，乃与《庄子》书中“名”字涵义所指有大别也。
老子言道演化而生万物，其间有“象”之一境，此亦老子所特创之新说，为《庄子》书所未及；故“象”之一字，亦《老子》书所特用之新名也。若循此求之，《老子》书中所举“有无”“曲全”，“大小”“高下”，“动静”“强弱”，“雌雄”“黑白”，“荣辱”“成败”，种种对称并举之名，实皆属象名；非物名也。以近代语释之，此等皆为一种抽象名词。然则老子之意，乃主天地万物生成，先有抽象之表现，乃始有具体之演化者。《易·系传》承之，故曰：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”所谓“易”，即道体也。所谓“仪”，亦象也。又曰：“在天成象，在地成形。”天必先于地，故知“象”亦先于“形”。今试再浅释之。天下凡黑之物，皆在演化中，皆不可久，皆可不存在而可去，独“黑”之名则较可常在而不去。故黑物非可常，而黑名较可常。老子之意，似主天地间，实先有此较可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之说《老子》，乃主天地万物以“无”为体，以“无”为始，又必重归于“无”；此实失《老子》书之真意。郭象注《庄》，则已知王弼“体无”之论之不可安而力辨之矣。然余之此辨，则非自持一义理，谓老子是而王弼非。余实仅为一种考据，一种训诂，仅指王弼之说之无当于《老子》书之本意耳。然试问若果舍却训诂考据，又何从而求老子、王弼所持义理之真乎?
老子谓天地间惟有此较可常者，故人之知识乃有所凭以为知。故曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”庄子认为天道不可知，而老子则转认为可知。试问其何由知?老子亦已明言之，曰：“执大象，天下往。”以天地万物一切演化之胥无逃于此“大象”也。故曰：“吾何以知众甫之状哉?以此。”此乃《老子》书中所特别提出之一种甚深新义，所由异于庄周。居今而知此两家持论之异，则亦惟有凭于考据训诂以为知耳。
上之所述，特举《老子》书开宗明义两语为说，以见欲明古书义理，仍必从事于对古书本身作一番训诂考据工夫。此即在宋儒持论，亦何莫不然?如程朱改定《大学》，阳明主遵古本，此即一种有关考据之争辨也。又如朱、王两家训释“格物致知”互异，此即一种有关训诂之争辨也。居今而欲研治宋儒之义理，亦何尝不当于宋儒书先下一番训释考核之工夫?孟子曰：“圣人先得我心之所同然。”欲知圣人之心，bi读圣人之书；欲读圣人之书，斯必于圣人书有所训释考据。否则又何从由书以得其心?象山有言曰：“六经皆我注脚。”试问何以知六经之皆为我注脚乎?岂不仍须于六经有所训释考据?象山又曰：“不识一字，我亦将堂堂地做一个人。”然固不谓不识一字亦能读古人书，可以从书得心，用以知古人义理之所在也。
然治《老子》书，欲知《老子》书中所持之义理，其事犹不尽于上述。孟子曰：“诵其诗，读其书，不知其人可乎?所以论其世也。”读《老子》书，考核《老子》书中所持之义理，而不知老子其人，则于事终有憾。不幸老子其人终于不可知，则贵于论老子之世。以今语说之，即考论《老子》书之著作年代也。虽不知其书之作者，而得其书之著作年代，亦可于此书中所持之义理，更有所了然矣。
考论一书之著作年代，方法不外两途：一曰求其书之时代背景，一曰论其书之思想线索。前者为事较易，如见《管子》书有西施，即知其语之晚出；见《中庸》有“今天下，车同轨，书同文，行同伦”之语，即知其语当出于秦人一统之后。梁任公辨《老子》书晚出，亦多从时代背景着眼。余定《老子》书出庄周后，其根据于《老子》书之时代背景以为断者，所举例证，较梁氏为详密；然就方法言，则仍是昔人所用之方法也。惟余论《老子》书之思想线索，则事若新创，昔人之运用此方法者尚鲜，爰再约略申说之。
人类之思想演进，固有一定必然之条贯可言乎?此非余所欲论。余特就思想史之已往陈迹言，而知当时之思想条贯，则确然有如此而已。以言先秦，其人其世其书，有确可考而无疑者，如孔子、墨子、孟子、庄周、惠施、公孙龙、荀子、韩非、吕不韦，皆是。就于其人其世先后之序列，而知其书中彼此先后思想之条贯，此亦一种考据也。然先秦诸家著书，亦有不能确知其书之作者与其著作之年代者，如《易传》《中庸》，如《老子》，如《庄子》外杂篇皆是。然其人虽不可知，而其世则约略尚可推。此于考求其书时代背景之外，复有一法焉，即探寻其书中之思想线索是也。何谓“思想线索”?每一家之思想，则必前有承而后有继；其所承所继，即其思想线索也。若使此一思想在当时，乃为前无承而后无继，则是前无来历，后无影响。此则决不能岿然显于世而共尊之为一家言。故知凡成一家言者，则必有其思想线索可寻。
探求一书之思想线索，必先有一已知之线索存在，然后可据以为推。前论思想条贯，即此各家思想前承后继之一条线索也。就其确然已知者，曰孔、墨、孟、庄、惠、公孙、荀、韩、吕，综此诸家，会通而观，思想线索，亦既秩然不可乱。今更就此诸家为基准，而比定老子思想之出世年代，细辨其必在某家之后，必在某家之前。此一方法，即是一种新的考据方法也。
思想线索之比定，亦有甚显见而易决者。如《论语》重言“仁”，而老子曰：“失道而后德，失德而后仁。”又曰：“天地不仁。”此即老子思想当晚出于《论语》之证也。《墨子》书有《尚贤篇》，而老子曰：“不尚贤，使民不争。”此又老子思想当晚出于《墨子》之证也。世必先有“黑”之一语与“黑”之一观念之存在，乃始有“非黑”之语与“非黑”之观念之出现，故曰此显见而易定也。
循此推之，庄、惠两家，皆言万物一体，庄子本于“道”以为说，惠施本于“名”以立论。今《老子》书开宗明义，“道”“名”兼举并重，故知老子思想又当晚出于庄、惠两家也。然则先秦道家，当始于庄周，名家当始于惠施，不得谓老子乃道、名两家共同之始祖。老子特综汇此两家，而别创一新义耳。此种思想线索之比定，则较为深隐而难知。
然更有其深隐难知者。试再举例。如老子曰：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”此一条立论甚新奇，遍求之先秦诸家思想，乃甚少同持此意见者。有之，惟公孙龙之坚白论。公孙龙主“坚”“白”可以外于“石”而相离，故曰：“拊石得坚而不得白，视石得白而不得坚，故‘坚’‘白’‘石’可二不可三。”就常识论，“石”是物体之名，“坚”“白”乃象状之词；物体是实，象状则虚。“石”为一实体，而兼包“坚”“白”二象状。故坚白相盈，不相离也。公孙龙顾反其说。循公孙龙之意，岂不象状之名，可以脱离于物之实体而独立自在乎?《老子》书正持此义。常识谓所视、所听、所拊，皆必附随某一物之实体。老子似不认此说，乃谓所视、所听、所拊，本皆相离，各别存在，乃由于“不可致诘，故遂混而为一”焉。此非其立论之有与公孙龙相似乎?
详老子之意，天地最先，惟有一物混成，是即其所谓“道”也。“道”之演变，先有象状，再成具体。如此言之，则抽象之通名当在先，个别之物名当在后。浅说之，老子若谓：天地间当先有“黑”“白”之分，乃始有白马、白石、白玉、白雪、白羽之分。“黑”“白”之分较先、较可常，而马、石、玉、雪之分，则较后而较为不可常。故《庄子》书屡言“物”，而《老子》书屡言“名”，屡言“象”，更不言“物”。此两书之显然异致也。盖庄子虽屡言于物，然庄子实主未始有物。既谓“未始有物”，故老子承之，乃改就一切象状之可名者以为说。此庄老思想大体之不同，亦可以由此而推也。
盖名之为用，愈具体，则可析之而愈小；愈抽象，则可综之而愈大。惠施分言“大一”“小一”，即所以推论万物之一体。而公孙龙变其说，谓“坚”“白”“石”相离不相盈，则彼“彼”止于“彼”，此“此”止于“此”，天地间万名，各离而自止于其所指。而老子又变其说，乃成象名在先，物名在后，以证其天地之原始于不可名状之“道”。然则老子之思想，岂不与公孙龙有一线索可寻乎?
公孙龙又曰：“物莫非指，而指非指。”若以《公孙龙》书与《老子》书互参，则公孙龙之用此“指”字，亦犹《老子》书之创用一“象”字也。就人言之曰“指”，就物言之曰“象”。凡天地间一切物之抽象之名，此两家皆认其可以离物而自在；此皆人之所由以知于物而就以指名于物、象状于物者也。如曰“此物白”，“白”即此物之可指目之一端，亦即此物之可形容、可名状之一象也。故知老子之说，实与公孙龙相近。而公孙龙之说，则显为承于惠施而变者。而庄子则讥惠施，曰：“天选子之形，子以坚白鸣。”然则，坚白之说，惠施唱之，公孙龙承之，所以成为当时之名家。庄子不喜其说，主于观化而言道，所以自成为当时之道家。今老子乃承于庄、惠、公孙之说而又变，遂兼揽“道”“名”两观念，而融会为说。又不言坚白，而更称“夷”“希”“微”，则益见为抽象；此即老子之所谓“玄之又玄”也。即此一端，岂非思想线索之犹可微辨而深探之一例乎?凡此云云，则必博综会通于先秦诸子思想先后之条贯而后始见其必如是，故曰：非通诸子，则不足以通一子也。
言清儒考据者，率盛推阎百诗之《尚书古文疏证》。然古文《尚书》乃有意作伪，故有伪迹可寻。《老子》书则自抒己意，彼非有意作伪，又何从抉发其伪迹?故余书之辨《老子》，与阎氏之辨《尚书》古文亦复不同。盖余之所辨，特亦孟子之所谓求知其人，而追论其世。作意不同，斯方法亦不得不随而变也。昔宋儒欧阳修，疑《易传》，疑《河图》《洛书》，其语人曰：“余尝哀夫学者，知守经以笃信，而不知伪说之乱经也。自孔子没，至今二千岁，有一欧阳修者为是说；又二千岁，焉知无一人焉与修同其说也。又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。六经，非一世之书；将与天地无终极而存。以无终极视数千岁，顷刻耳。”是则余之有待于后者远矣。《老子》亦非一世之书；其书固不伪，而说之者多伪。以有伪说，遂成伪书。《老子》书至今亦逾二千岁矣，至于余而始为此辨，窃亦有意自比于欧阳。则余说之成为定论，岂能不远有待于后人乎?至于汉宋门户之辨，则固不以厝余怀也。
一九五七年八月钱穆自识于九龙钻石山寓庐
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