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| 編輯推薦： |
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文艺复兴时期，哲学与宗教无法清晰分界，艺术与新兴自然科学思想并行不悖，恩斯特?卡西尔以“文艺复兴时期的人”为案例，证明文艺复兴时期不同领域的思想，甚至占星术与魔法，都相互依存，隐含着统一性，而个体与宇宙间的关系，是旧传统与新方法间的联结点。思想的面向虽杂乱纷呈，但在的卡西尔汇集归纳下，一幅文艺复兴的新图景渐渐浮现出来，其中哲学不但是文艺复兴精神的整体运动之一部分，并且反映了时代的整体状况与精神本质。
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| 內容簡介： |
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文艺复兴时期的哲学思想居于中世纪传统与近代的交界处，问题的萌芽繁杂多样，而解决方案又各不相同。种种思想是否有一种完整的统一性，是否包含了文艺复兴时期的基本特征，这是恩斯特?卡西尔这部思想史经典著作的主题。卡西尔通过探讨库萨、达·芬奇、蓬波纳齐、布鲁诺等人的思想与行动，总结自由与必然、主体与客体等论题，展示了文艺复兴时期哲学、艺术与科学的相互依存关系。此外，本书附译了库萨的尼古拉的著作《平信徒论精神》。
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| 關於作者： |
恩斯特?卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945），德国著名哲学家、新康德主义马堡学派的主要代表，曾任教于耶拿大学、汉堡大学、耶鲁大学与哥伦比亚大学。卡西尔认为人是符号的动物，文化是符号的形式，他发展康德哲学以研究神话、宗教、语言、政治、艺术、科学等人类文化成果，建立了符号形式哲学体系。主要著作有《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》、《爱因斯坦的相对论》、《符号形式的哲学》、《人文科学的逻辑》、《人论》、《近代哲学与科学中的认识难题》（5卷本）等。
译者简介：
李华，女，1982年生，陕西师范大学宗教研究中心副教授，复旦大学哲学博士，德国图宾根大学联合培养博士，在《哲学研究》《世界哲学》等核心刊物发表论文10余篇，目前主要研究方向为中世纪晚期哲学与近代西方哲学。著有《库萨哲学及其历史意义研究》，译有《革命神学家汤马斯·闵次尔》《德国观念论与当前哲学的困境》等。
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| 目錄：
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献词
导论
第一章 库萨
第二章 库萨与意大利
第三章 文艺复兴哲学中的自由与必然性
第四章 文艺复兴哲学中的主体—客体问题
附录：库萨著作《平信徒论精神》
术语译名表
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| 內容試閱：
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以某种思辨观念论的标准衡量达·芬奇，以及以现代实证主义的标准衡量他，这两种做法都忘记了，依据歌德的话，世上还存在着某种“精确的感性幻想”，它有自己的规则和内在尺度。至于这种精确的幻想形式在经验的研究方面能达到什么成就，达·芬奇证明了这一点，可谓举世无双。如果人们在他的科学著作中看到的不过是线条分明的事实与充满幻想的“狂热”之间的某种混杂，那就大错特错了。因为在这里幻想并非附加于知觉之上，它本身毋宁就是知觉活生生的工具；它为知觉指明了道路，而且使知觉精确、尖锐而确定。那么下面这种现象当然是合适的，即哪怕达·芬奇的科学理想，也只是致力于看的成全（Vollendung des Sehens），致力于“知道如何去看”（saper vedere），即便在他的力学、光学和几何学笔记中，描绘性的雕塑素材也占据了主要部分，“抽象物”和“幻景”在他那里协同作用，密不可分。但他的研究所取得的那些最高成果恰恰归功于这种协同作用。他自己就曾明言，对于瞳孔总是按照射入的光的总量的多少而缩小和扩大的现象，他首先是作为画家来观察，然后才是作为理论家来探讨的。这样一来，达·芬奇的自然图景便到处都证明自己是一个在方法上必需的中间点：只有人为的“幻景”才为科学上的抽象物争得权利，为它准备好道路。艺术家达·芬奇的“精确的幻想”也同样超出了主观感觉的混乱扰攘（一切形态在主观感觉面前都有陷入混一无别的危险）——正如它在另一方面与一切单纯概念性的和抽象的标记相对立，全力固守直观的现实之物。在直观中，而不是在它之下或之上，真正的、客观的必然性被发现了。而这样一来它就获得了一种新的意义和声调。如果说此前作为自然王国的必然性与作为其对立面的自由王国和精神王国相对峙，那么如今它就成了精神本身的印记。……艺术的直观才真正揭示了必然性的这种支配现象和它的这种最深刻的内容。歌德说过，美是那若非通过其现象便永远对我们隐而不彰的神秘自然规律的一种表现；这话完全是在达·芬奇的意义上说的，而且表现了他的思想的实质。在他看来，比例由于在最深处合乎规律，便充当了自然与自由之间真正的中间环节和枢纽：精神落于它之中，就像落于一个持存的和客观的东西中一样，然而精神在它之中又可以找到精神自身及其法则。
在艺术理论和科学理论的这种连贯的平行结构中再逗留些许时候，是值得的：因为在它那里，我们可以看见文艺复兴的整个精神运动中最深刻的一个主题展示出来了。人们可以说，文艺复兴的几乎全部的成就，在这里都像在一个燃点中一样融汇到了一起，它们几乎全都植根于对形式问题的一种新立场，以及对形式的一种新感觉。诗与造型艺术在这里都回到了同样的根本格局中。
......
在库萨看来，这种考量剥夺了亚里士多德和经院主义的宇宙论体系的全部真理价值（Wahrheitswert）。如果人们进一步观察这个体系就会认识到，它是由两种不同种类的、在终极目的上互不相容的组成部分拼接而成的。在这里观念之物混杂着经验之物，经验之物混杂着观念之物。天界的完满实体应该对应于一种完满的运动，一种精确的圆形轨道中的运动。但真正精确的东西，正如“有学识的无知”这个原则所教诲的，从不作为一种实际状况，作为一种现成的、可证明的东西，在事物的现实情形中被人遇到。它是且总是一种理想，我们为了认识起见，必须将物体及其运动关联到这个理想之上，但这理想却并不作为某种可感知的标记，直接存在于这些物体中的任何地方。因此正如宇宙并未显示出一个严格精确的环形轨迹一样，它同样并未显示出一个完满的球体：正如一切可以凭感官知觉到的东西一样，它还停留在不确定性的层面、单纯“多与少”的层面上。从这个方法上的前提出发，库萨达到了新宇宙论的一些本质性命题。地球是运动的和球形的——然而不管是它的形状还是它的运动，都不可用数学上的绝对精确性来规定。但由于它与可见的大自然中存在的一切其他东西都有落后于几何学概念的无限完满性这种缺陷，那么在这个大自然中，它就再也不能被称为某种低等的或可鄙的东西了。它毋宁是一颗高贵的星体，它得到了光和热，以及将它区别于其他一切天体的某种效应的眷顾——这正如一般而言在宇宙的整体关联之中并不缺少任何一个部分，每个部分毋宁都有其特别的作用方式，因此也就有其自身无与伦比的价值。在这种整体关联中，人们清楚地看到，后来导致废除地球中心说世界图景的那种天文学上的新定位，在库萨看来只不过是一种业经改变的精神总体定位的结果和表现罢了。这种内在的纠缠已经在库萨的《论有学识的无知》这部著作中用来表达其宇宙论基本思想的那个公式中表现出来了。为世界寻找一个物质上的中点乃是徒劳，因为正如它没有任何固定的几何外形，在空间上毋宁向着不确定之境在扩展一样，它在方位上也没有任何确定的中心。因此一般而言只要对它的中点的追问可以被提出来，这个追问便不能由物理学，而只能由形而上学来回答。
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