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| 編輯推薦： |
新文化史理论经典著作
已被翻译成多国文字，在世界各国传播
酣畅淋漓 通俗易懂 深入浅出
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| 內容簡介： |
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《拉莫莱特之吻：有关文化史的思考》，是一部集中反映达恩顿在历史和新文化史方面关联的思考的文集。这本书既讲历史，又讲媒体和媒体的历史。本书有四个目的。第一，是要现实过去如何作为暗流存在于当下；第二，是要通过个案来分析媒体的作用；第三，借本书的写作过程来昭示媒体研究中的历史向度。第四，在这些讨论的基础上探讨宏观历史以及历史相关的其他人文领域。本书被翻译成德、意、法、日等多国语言，是文化史领域的经典之作。
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| 關於作者： |
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罗伯特·达恩顿(Robert Darnton)，美国艺术与科学院院士，哲学学会院士，哈佛大学卡尔·福兹海默讲座教授、图书馆名誉馆长。达恩顿是英语世界中最重要的法国史专家之一，也是文化史、阅读史方面的领军人物。他和他的著作曾获多项学术奖和图书奖，包括美国的麦克阿瑟奖、美国国家图书评论奖，以及法国美第奇奖提名。代表作有:《拉莫莱特之吻有关文化史的思考》《居猫狂欢: 法国文化史钩沉》《法国大革命前的畅销禁书》《启蒙运动的生意》《催眠术与法国启蒙运动的终结》。
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| 目錄：
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目 录
导 论 / 1
第1部分 大潮下的暗流 / 11
拉莫莱特之吻 / 13第二章 波兰要自由 / 18
第2部分 传媒 / 41
第三章 见仁见智的电影《丹东》 / 43
第四章 电视： 一封给电视制片人的公开信 / 57
第五章 新闻业：适合刊载皆新闻 / 64
第六章 学术著作的出版窍门 / 94
第3部分 白纸黑字 / 101
第七章 什么是书籍史 / 103
第八章 被遗忘了的文学中间人 / 134
第九章 阅读史初探 / 151
第4部分 你方唱罢我登场 / 189
第十章 思想史与文化史 / 191
第十一章 观念的社会史 / 226
第十二章 心态史 / 259
第5部分 相关学科与触类旁通 / 297
第十三章 历史与知识社会学 / 299
第十四章 历史与文学 / 313
第十五章 历史与人类学 / 332
译名对照表 / 357
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| 內容試閱：
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导 论
每个人都有自己的幻想。我的幻想是从现实回到历史中去，跟里普·范·温克莱从历史回到现实的梦正相反。随着身子往椅子里越陷越深，我手中的书本渐觉沉重，人在不知不觉中迷糊过去，然后被一个香吻弄醒，发现自己正身处法国大革命高潮时的巴黎。这吻时而是死亡之吻，时而是爱之吻，它蕴含了一些些爱，一些些像拉莫莱特之吻那样的迷失在过往激情中的爱。
死亡之吻来自噩梦。当时法国军部的一位名叫福隆·德·杜埃的官员被民众抓了起来。那会儿巴士底狱已经陷落，大街上的人们听到传言，说有人阴谋要把大家饿死来扑灭暴乱。福隆被指为阴谋者之一。暴民们将他掀翻在地，拖到一家名叫德维尔的旅馆前，把他吊在灯柱上。他的身体在空中晃了几下，绳子就断了。人们又把他吊上去，绳子又断了。如此反复三次他才断气。他死后，有人一手揪住他的身体，将他的头割了下来，还撬开他的嘴往里面塞麦秸秆。据说福隆曾说过“让那些饥民吃草啊”，这与王后那句“让他们吃蛋糕啊”可谓相映成趣。他是否真的说过这话已经无所谓，反正他那颗头颅是因为这个缘故被插在长矛上游街示众的。
不久之后，福隆的女婿、巴黎王室总督贝蒂耶·德·索维尼在一辆驶往巴黎郊外的马车里，被一伙同样群情激愤的暴民拦截下来，拖到那家德维尔旅馆前的广场。此刻，这个地方已经成了所有人心目中的生死场。在那里，找活干的人等着被人雇佣；也是在那里，大名鼎鼎的巴黎刽子手桑松表演他的绝活。对桑松，大家可是敬畏有加。以前他的专职就是在王室的官方刑台上对人犯裂肤断骨，绞颈穿喉。大革命后，官方刑台这一暴力剧场被废除了，死刑改用断头机执行。但贝蒂耶被拖到这儿的时候，断头机的鼓吹者吉约坦大夫正坐在国民议会里为宪法一类的大事费神，断头机也要等到1792年8月21日才开始使用。而在1789年7月23日这天，生杀予夺的大权是掌握在一伙暴民手中的。
押送贝蒂耶去生死场的这伙暴民在途中遇上了前面一伙人，正在将福隆割下的头游街示众。这两伙人汇成一股汹涌澎湃的人潮，贝蒂耶就像一叶扁舟，在人潮所形成的波浪中上下沉浮。透过无数晃动的长矛，贝蒂耶满怀惊恐地看到岳父的头颅，越来越近，直到碰到他的脸。人群狂叫着：“亲吻老爸！亲吻老爸！”
安彤·阿尊·拉莫莱特就是因为代表这种死亡之吻而在历史上留下一道轻轻的划痕。他所体现的那种温情和他的名字一样曼妙，使18世纪显得如同梦幻一般。尤其重要的是，拉莫莱特是一位神甫，而且是拥护宪法的主教。他曾宣誓效忠1791年宪法，并且在1792年的立法院里作为罗纳卢瓦尔省的代表。在大革命早期，他替米拉波写下不少演讲稿，这些讲演的主题是呼吁设立一个管理教会的机构，将教会的土地没收，神职人员由选举产生；还有，王位继承人必须经过一段时间培训。拉莫莱特思路开阔，他的很多想法有些来自阅读启蒙思想家的著作，有些得益于他在大革命前参加的拉扎利特学会里的讨论。拉莫莱特长于身体力行，短于深刻思想，在立法院里他也只会慷慨陈词，而不大会玩政治。
就是这么一个从神父变身为哲学家又变身为革命家和主教的人，像丘比特一样扑棱着翅膀飞进我的梦中。他让我想到了当年国民议会里的政治斗争。那是一场关系到法国未来命运的生死搏斗。1792年7月7日是个黑云压城的历史瞬间。前方防线在入侵敌军的进攻之下土崩瓦解。拉法耶特为了推翻国民议会临阵脱逃，并很快叛变投敌。国王与王后正设局引狼入室，让奥地利打赢。如果奥军拿下巴黎，参与和支持大革命的人都将遭到血洗。后来公布的《不伦瑞克宣言》将这一点说得很清楚。可是在国民议会里左右舆论的布里索派分子们给法国招来战事，却不设法去打赢这场战争。本该去组织军事反攻，可他们却同政敌雅各宾派纠缠个没完没了。更糟糕的是，他们还打算暗中同国王协商，想要接管几个政府部门。实际上，法国已经没有政府了，最后几个属于温和的斐扬派的部长也将要在7月10日辞职，政府里已经没人管事了。与此同时，面包在涨价，巴黎有些街区的居民已经开始武装起来。好几个营的国民卫队正从外省涌入巴黎，准备夺取杜伊勒里宫推翻王室。一切犹如干柴烈火，一触即发，铺就了通往8月10号暴动和9月大屠杀的道路。
但7月7日这天，国民议会的代表们正你死我活地窝里斗。他们之间的裂痕之深已到了无法弥合的地步。反对派无法存在，因为站在对立立场上的人随时可能被指为叛国。君主立宪的尝试算是没戏了，议会里的争争吵吵把事情弄得越来越糟糕。就在大家唇枪舌剑、相互攻讦的当口，拉莫莱特站出来说话了。他提出一个解决分歧的办法，那就是爱，用博爱精神，视彼此为兄弟，弥合创伤，求同存异。单是拉莫莱特的名字本身听上去就很温情，代表们立刻响应。他们相互拥抱，亲吻，发誓要情同手足。国王也被请来了，发誓要同议员们站在一起。革命得到了挽救，祖国万岁，国王万岁！
拉莫莱特之吻究竟是什么性质呢？是中世纪爱情之吻的重申，旨在阻止内战？还是前浪漫主义时代的激情爆发？这类激情在塞代纳的戏剧和格勒兹的绘画中时常有所表现。抑或是灵魂深处爱欲战胜死亡的一次短暂凯旋？
我说不上来。徜徉在过去的世界里会常常碰上神秘的事情，从而对历史知识产生疑问。不是因为通常所说的无知，而是因为对逝者的生活世界深不可测的陌生感。从那个世界回来的史学家们有点像传教士，本来是去外国点化别人，结果仅是自己被别人给改造了，被他者的世界所同化。史学家的工作就是不时向公众絮叨一些没人要听的陈芝麻烂谷子，就像进入古代的领航员，我们能同古人对话，却不能让今人倾听。在那些摩登男女的眼里我们枯燥乏味，迂腐老朽。
有一天，我走到百老汇大街和43街的交接口时，这些令人晕眩的想法突然涌入我的头脑，于是我决定写这本书。我刚刚同《纽约时报》的编辑见过面。法国大革命200周年纪念日快要到了，他要我写一篇文章，简明扼要地讲一下何以法国人对那场200年前的疾风骤雨到现在还纠缠不休，吵不清楚究竟该庆祝什么。我觉得这是一个探究事件表面下各种暗流的好机会。历史拒绝被定格在过去，而是蔓延至今，并不断冲击和挑战我们对过去的一些僵化看法。
但是我不想根据当代政治重写那段历史。我给充满困惑的大学生们讲法国大革命已经讲了20年了，现在想帮助一般读者了解法国大革命。美国人对两百多年前发生在欧洲的事一无所知。然而像法国大革命这样的事件，历史上并不多，它既改变了人类生存状况，也改变了历史进程。作为一名研究法国大革命的美国公民，我觉得应该向我的同胞们说道说道这场革命为什么那么重要。（见第一章）
编辑在我的软磨硬泡之下同意了。我可以写一篇讲历史的文章，真的是讲历史而不是当下。当然不能太深奥了，要适合《纽约时报》读者的水平。编辑限我六千字，告诉我不能用太生僻的词汇。
我以为我很明白。25年前我曾经为《纽约时报》撰稿，专门写警察局的事。我知道每篇报道都要按照一个12岁女孩的阅读水平来写（见第五章）。这就是让人感到晕眩的地方。我穿过时代广场，沉浸在回忆中。想到我写过那么多有关暴乱和谋杀的报道，我笑了。我能把法国大革命像一篇报道那样写出来吗？我能写出故事来吗？
几个星期之后邮差把答案送来了。我那篇六千字的稿子给退了回来，编辑嫌我把它写得太复杂，对读者的期待太高。我这是咎由自取。但自嘲之后我由失望渐感悲哀。难道我们这些职业历史学家就无法跟一般读者沟通吗？我们是不是过于画地为牢，把自己关闭在书斋里，脱离那些对过去充满好奇心的普通公民？
这当然是我们的错，至少我们有相当的责任。学院式的历史研究看重专著，使得历史边缘化，结果是教授们写的书只有其他教授看，书评也是发表在只有专业人士才看的期刊上（见第六章）。我们写东西是为了让同行们认可，别人根本没法看懂。我也一定染上了这个毛病，不然，我写的有关法国大革命的文章怎么会连《纽约时报》的编辑都不认可？何况我还曾经是他们专门报道治安方面的新闻记者。
但是怎样才能让一般公众对我们写的东西感兴趣呢？我想到一句我很喜欢的格言。1964年我当记者时，在曼哈顿警察局对面有个被昵称为“小破屋”的记者站，这句格言就刻在那满是涂鸦的墙上：“适合刊载皆新闻。”把生活中的事件编成故事，再把这些故事发表出来，这个过程的核心就是找到那个文化上得体与否的度。喧嚣繁闹的现实生活之“足”，必须适应叙述规范和编辑室要求之“履”。我放弃记者生涯而去研究历史以后，发现自己对文化上的得体与不得体一类问题极有兴趣。我研究出版和新闻业，用现在行内流行的时髦说法就是传播和媒体。
然而很明显，我还是没弄明白这些问题。我应该知道我写的历史课讲稿是不适合在《纽约时报》上刊登的。或许时报的编辑负有一定责任，我当然不是说他个人（他大概和我们一样品位高雅），而是说他所代表的新闻传媒体制。在把文化弄得尽量通俗化这一点上，编辑、电影导演、电视片制片人和出版商们之间是否存在某种不谋而合？整个文化产业是否就是以便利消费为组织原则的？
这本书试图探索这些问题。我不是针对某些个人，因为问题的根子是制度，而不是媒体大亨们合谋的结果。我承认，在我们这个时代，从广告到包装总统，传媒本身成了公共生活的核心内容。所以有时真觉得，掌握媒体的人是我们这个世界的主宰，在幕后操纵着一切。但是我提醒我自己，尽管历史学家们很少研究这一领域，媒体系统本身也有历史。在法国大革命期间，新闻还是一个国家事务中刚刚崛起的力量，但它影响历史事件的能力已经举足轻重。当时的革命者们很清楚这一点，所以他们才在游行的时候扛着印刷机，还在革命后的日历中专门设立了一个公众舆论日。
所以，简单地说，这本书既讲历史，又讲媒体和媒体的历史。本书有四个目的：第一，是要显示过去如何作为暗流存在于当下（第一部分）；第二，是要通过个案来分析媒体的作用（第二部分）；第三，借本书的写作过程来昭示媒体研究中的历史向度（第三部分）；第四，在这些讨论的基础上探讨宏观历史以及与历史相关的其他人文领域（第四和第五部分）。
我这样一讲好像这本书真有个统一的主题似的。其实收在这里的文章都是不同时期针对不同需要写下的。我也没有为了这本书而对它们做大动干戈的修改。前边的六篇本来也不是给学术杂志和学者们写的，是针对受过良好教育的一般读者，而不是12岁的女孩。假想那些编辑、制片人和其他经营媒体的人的左边是作者的话，那他们的右边就是这些读者。我的文章所要探讨的正是这些作者和读者之间的文化中介及其运作过程。我在同文化产业打交道的过程中有些体会，栽跟头的事很多。这些经验对我很有启发，如果别人想知道怎样从办案人员那里套出新闻，怎样编造电视剧本或摸准编辑室的路数，我这本书至少有点可读性。
后面的九篇文章是学术性的，但是我希望它们也能让受过良好教育的一般读者感兴趣。尽管我看不到这些读者是谁，就像我看不到月亮的另一半，但我绝不低估他/她们。读者应该得到更丰盛的精神食粮，可媒体只提供简易快餐。所以我斗胆给他/她们奉上一份没掺水、没偷工减料的学术晚宴。
就当这些文章是讲历史吧，属于没有注脚的历史，至少没有很多注脚。只有几篇提到档案文献中的发现，而大部分都是关于社会、文化和思想史中的林林总总和风云变幻。所以，它们属于评述，属于演绎，属于历史报告文学。有什么不可以呢？为什么历史不该跟命案一样有趣？我想让读者知道我们这一行的人都在干什么，也想让他们知道，很多貌似过时的史学争论所代表的其实是一种力求接触人类最大多数的努力。想想有多少人已经消失在过去，他们在人数上远比如今生存于地球之上的后代为多。最令人激动、最有创意的历史研究应该挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类的生存状况。这类研究有过不同的名字：心态史、社会观念史、历史人类学，或文化史（这是我的偏好）。不管什么标签儿，目的是一个，即理解生活的意义：不是去徒劳地寻找对这一伟大的哲学之谜的终极答案，而是从几个世纪前人们的日常生活和思想观念中去探求和了解前人对此问题的回答。
这本书里不断提到的世纪是18世纪。也许它并不比17或19世纪更值得我们关注，我们也不应该将时间人为地划成100年一段，但我偏巧是生活在18和20这两个世纪，所以我想用它们来阐述过去与现在之间的相互渗透。
最后，18世纪是想象的源泉，为各种梦幻提供了用之不竭的材料：爱、欢乐、信念、梦魇、性欲、死亡、希望、恐惧———所有这一切都以各种各样的色彩和质感呈现出来。从蓬巴杜到无套裤汉，谁能抵御拉莫莱特之吻的诱惑？它在邀请我们参与一出发生在过去、永远不再的人间喜剧。
但是想象怎么能是历史呢？这本书不是要告诉读者在研究过去时该怎样感古人之所感，想古人之所想，它也不去讨论叙述与事实之间的哲学关系。本书要讲的内容围绕着我自己经历过的两个感悟展开。在叙述过程中，我会从一个题目跳到另一个题目，杂乱无章，了无头绪。但从某种意义上说，这也正反映了历史现实的真实情况。
第一个感悟是我在新泽西州的纽瓦克当记者时体会到的。那就是，新闻并不等于发生过的事情，而是记者根据发生过的事情写出来的故事。这个道理按说应该很明白，可是每天都有人把报纸看成是事实的文库，而不是故事的集成。这些人里既包括职业史学家，也包括其他行业里的顶尖人物，他们都没有认识到这个浅显的道理。
根据我自己从事新闻工作的经验，我觉得新闻本质上应该属于叙述学的范围。受文学理论家们的启发，我开始到处看到可说可道的故事，无论是宗教祷告文，还是交警指挥交通的手势。但是如果你把所有的行为都看成是文本，并且把文本当成是可以解构的东西，那你就会掉入理论的迷宫，陷在文字游戏中不能自拔。
1981年5月，我几乎就处在这样一种状态。当时我在波兰，有了第二个感悟（见第二章）。如果你跟一个波兰团结工会的码头工人说，历史研究中日期不重要，事件更微不足道，他绝对不会同意你，而且会反驳说，波兰官方钦定的劳动节是5月1日，它跟5月3日民众庆典有着天壤之别。后者纪念的是1791年的宪法及其带来的自由。那一年，波兰人还抵制了分裂祖国的企图。华沙有一个教堂，里面有一块军人纪念碑，上面没有任何说明，只刻下了时间和地点：卡廷，1940。根据波兰的官方历史，德国在1941年入侵苏联时路过卡廷，将波兰的一个士官团全体军官全部屠杀。而德国人则说，这场大屠杀早于一年之前就已发生，他们在卡廷看到的只是巨大的埋人坑。如果这件事发生的时间是1940年，那就一定是苏联人干的。而这件事确实是1940年发生的，也确实是苏联人干的。
对波兰人来说，1940年和1941年这两个日期之间的不同非同小可，生死攸关。面对他们对历史的理解，历史学家们只能双膝下跪，就像威利·布朗德在华沙犹太人碑墓前的表现那样。面对重大事件，像战争和革命，我们该有怎样的科学精确？面对那些名不见经传、默默无闻的生命，我们的学术该怎样才算老到？
历史学家要进入已逝的世界，光靠方法理论那一套是不行的，还需要大胆想象，放下成见，不拘泥于定式思维。我们可以对未来抱着怀疑的态度，但面对往昔我们不能不感到谦卑。并不是我要鼓吹神秘主义或古人崇拜，我也不否认符号学与叙事学的重要性。但我坚信，要理解发生在过去的那些生死往事，我们必须郑重其事。怎样才算对得起古人呢？一旦我觉得自己把过去的事儿都弄明白了，并为此洋洋自得、沾沾自喜，那我希望会有意外发现能让我重新冷静下来。拉莫莱特之吻提醒我们的就是历史的这种复杂性。
罗伯特·达恩顿
于新泽西，普林斯顿
1989年5月
历史学家们对所谓的“拉莫莱特之吻”一笑了之，因为他们知道，就在这场和解之后不到一个月，8月10日的那场流血暴动导致了立法议会的解体。在这样残酷的现实面前，那些慷慨陈词，呼吁自由、平等和博爱的议员们显得多么幼稚！
但我们切不要自以为比古人高明，这会使我们误读历史。法国大革命所倡导的三个基本原则，即自由、平等和博爱，博爱的观念最让人耳目一新。1792年，博爱思想像飓风一样席卷巴黎。从今天的角度看去，我们很难想象它何以有这般强大的感召力，因为我们的世界是按照另外一套原则运作的，如终身聘任制啊、税后收入啊、商务收入与支出啊、上下级别之间的等级关系。我们对自己的定位也要么是雇主，要么是雇员；要么是老师，要么是学生，总之是在一个巨大的社会关系的网络系统中找自己的位置。法国大革命在它最革命的时刻就是要扫荡这一切社会身份界分，把“四海之内皆兄弟”的思想以立法形式确立起来。也许它在这方面的实践并不比基督教更成功，但它对社会价值观的巨大影响改变了历史进程。
我们应当怎样理解历史上这些疯狂的时刻，理解当时人们的义无反顾、勇敢决绝？怎样理解古人那种无所不能的信念呢？对他们来说，这个世界就好像是一张白纸，可以任人涂写最新最美的文字？可惜这样的时刻如白驹过隙，转瞬即逝。人们不能总是处在亢奋状态。慢慢地，焦虑开始取代了激情。事情总要有人做，边境总要有人守，谁是贵族、谁是爱国者也要有人去甄别。界限开始出现，世界又变得壁垒森严，鸿沟道道。
……
我想，法国大革命有过一系列这样的时刻。那一件件石破天惊的事变把人们变得非常本原。正是由于礼崩乐坏，人们才另起炉灶，憧憬一个新世界。这个新世界不仅仅包括弘扬自由和平等的宪法，还包括身体力行新的价值观中最难做到的一条，即“四海之内皆兄弟”的博爱思想。
这个博爱的思想观念来自法国大革命，而不是自以为高人一等的历史学家。危难之秋往往呈现出底线现实，但若不是历史本身呈现给我们这个底线现实，再聪明的历史学家也不会想到它们的存在。这里，我要说的是危难之秋的另一个功能，那就是，它不只呈现底线现实，而且导致对现实的重建。在这样的历史时刻，人们打破常规思维和习惯做法，按照生活应该是怎样的理想原则重新组合生活秩序。
一面要习习相因、墨守成规，视传统礼法为天经地义；一面要改天换地、标新立异。这两股力量在1789—1799年期间进行了一场殊死斗争。这不是说别的力量就不存在，比如你也可以说资产阶级同封建主义之间也有过一场较量，其间江山易手、贫富换位之类的事情也不计其数。但是所有这些其他冲突都是在一个大前提下展开的，那就是，人类生存条件是可以改变的，不是一成不变的。平民百姓可以创造历史，而不是消极被动地受历史支配。
在过去两百多年里，人类为改善自己的生存状态进行过各种各样的尝试。有些尝试成事不足，败事有余，这使得我们对于那些标榜要改造社会的努力是否真的会造福人类抱怀疑态度。回眸历史，当初英国诗人华兹华斯似乎用法国大革命的先例警告过世人，要小心专制集权。他用“血色月亮”的意象向人们发出呼号，但却无人理睬。结果，后来不断有人被关进集中营。
也许吧！但太多的马后炮会歪曲1789年和1793—1794年间那段历史，而法国大革命的战士们只是一群非常时期的普通人。危难之际，乱世之秋，他们临危承命、除旧布新。他们用以改造当时社会的新原则至今仍是反对暴政和弘扬正义的旗帜。自由、平等、博爱，这些才是法国大革命的真谛。
——引自第一章 拉莫莱特之吻（25—27页）
什么人阅读，读的是什么，阅读是在什么时候和什么情况下发生的，阅读的效果又是怎样的，这类问题把阅读研究跟社会学联系起来了。研究书籍史的人可以从道格拉斯·韦普尔斯、伯纳德·波里森、保罗·拉扎斯菲尔德和皮埃尔·布迪厄等人那里学学怎样着手这类问题的研究，也可以利用芝加哥大学图书馆学系有关阅读的研究成果。这项研究在20世纪30到50年代曾经很红火，其成果到现在还不时被《盖乐普报告》引用。如果要找社会学研究方法应用在历史研究中的例子，可以看看理查德·阿尔蒂克、罗伯特·韦伯和理查德·霍贾特等人的研究。他们的研究考察了英国劳工阶级过去两个世纪里的读书生活，颇有参考价值。所有这些研究都试图回答一个大问题，即阅读如何影响人们的思维，活版印刷的发明是否改变了人们的精神世界。对这个问题可能不会有一个圆满的答案。因为正像伊丽莎白·爱森斯坦指出的那样，要回答这样的问题，我们必须对早期现代欧洲生活的许多方面都有一个了解之后才可能。但是至少，我们现在很清楚书籍在人们生活中的重要性。人们发誓时用书，送礼时用书，发赠奖品时用书，要自己青史留名也要靠书。这些用途为我们了解不同社会里书籍的意义提供了线索。书籍的整体形象告诉我们，它们在一个社会里的地位是举足轻重的，即便是目不识丁的劳工，他坐在教堂里看到的壁画或雕塑也是摩西宝卷的画面。书籍在民间传说中的含义和书里面的民间主题表明，一旦口述传统和文字印刷勾结起来，这两者便开始明送秋波。所以对书籍的研究必须看书籍同其他媒体的关系。这样的研究可以方向不同，但必须殊途同归。最终要帮助我们理解的是，印刷是怎样塑造了人们对世界的认识。
搞书籍史研究的人常常陷入细枝末节，只见树木，不见森林。他们的研究有时太零碎，即便让他们所有的人都集中研究某一个国家，他们的成果加起来都不大可能把这个国家书籍史的总体情况说清楚，更谈不上引进比较的角度和借鉴不同历史领域的研究成果了。但是书籍本身是不局限于某一特定语言和民族的。写书的人常常是一些本来就属于全人类的文人，印书的人不一定认字，卖书的人每每要跨越国境线，读书的人往往会讲另一种语言。作为研究对象，书籍也很难被归属于某一个领域。无论是历史学，还是文学、经济学、社会学、目录学，任何一个单一学科都不足以充分揭示一本书的历史所涉及的方方面面。所以，从性质上来说，对书籍史的研究必须在范围上跨国际，方法上跨学科。但这不意味着可以不要统一的理论框架，因为书籍毕竟属于一定的传播线路系统，不管这个系统怎样复杂，它都按一定规律运作。通过挖掘这些传播线路系统，史学家们可以向人们显示，书籍不仅具有复述历史的功能，它们本身就是历史的一部分。
——引自第七章 什么是书籍史（131—133页）
沃维勒的研究在“知其然”方面做得游刃有余，但在解释“所以然”方面则做得略嫌不足。这可能反映了心态史研究本身的弱点。按照皮埃尔·肖努的定义，心态史属于历史的“第三层”，是上层建筑的一部分，处在社会和经济这些更根本的层面之上，同时也随这些层面的变化而变化。从这样三个层面的角度去看历史变化，同马克思主义史学传统不谋而合，而且同注重功能的社会科学相得益彰。至于应用量化方法研究心态史那更是顺理成章，因为统计数据所能揭示的观念态度方面的规律属于第三层面的现实。但是，沃维勒根据马克思主义原则，从功能和量化的角度研究历史，却发现他的那些数据和图表显示出来的曲线跟马克思主义基本观点不相符。人们的观念和态度并不总是反映社会和经济现实，或随着社会和经济的变化而变化。
由布克哈特、赫伊津哈和吕西安·费弗尔所开创的文化史研究可能被他们的继承人误解了。这些早期的大师都很强调文化的相对独立性，从不把文化看成是社会的附生品。他们对文化的理解跟今天人类学者的看法差不多。人类学者认为，人类是一种渴望意义的动物，他们需要对自己的社会存在进行意义整合。这样的观点很可能导致对第三层面的突破，使学者们能够用更新的研究方法去分析和解读法国人从自己历史的丰富矿藏里挖掘出的许多宝贵史料。不管我这个预言会不会实现，心态史研究已经不容置疑地成了一个重要的研究领域，并且让历史学家们从新的角度去看待人生。
—— 引自第十二章 心态史（294—295页）
但是人类学家们弄出来的这种图表有时候看上去更像无线电说明书，而不像是文化解剖图。人类学家们往往错在太过于形式主义。但是一旦这些图表能解释原始数据，形式主义跟田野调查就是珠联璧合，并让我们看到象征符号的作用不仅取决于自身的比喻性功能，而且取决于它们在特定文化系统中所处的位置。
象征符号的多义性和动物在仪式中的价值都会帮助我们理解历史上发生的一些现象，这些现象表面上看去似乎荒诞不经，比如1730年前后，巴黎市一家印刷作坊的学徒工人们屠宰了一大群猫。我对这件事已经有过详细讨论，不想在这里重复，但是我觉得重温一下这一个案可以让我们看到，人类学的理论怎样才能有助历史学家分析历史问题。
……
经过几代历史学家对历史真相孜孜不倦的执着探求，我们现在知道该怎么克服文献证据方面的问题。如果真想知道某件发生在过去的事情的含义，我们就得在阅读流传下来的文献时，从字里行间体会出那些文献中没有说或说得有偏差的东西。一个作者写东西时总要考虑到一定的语境，并借用现成的意象，在读者心中唤起一定的联想。通过这样的手法，他不需要把意思明说，读者也会领会他的用心所在。故事中的意蕴跟表达方式是分不开的。越是做得不露声色，要表达的意思就越能让人接受。相反，如果过分显得神秘兮兮，反倒没人能弄懂是什么意思，因为理解一个人或一篇作品取决于大家共享的意义系统。所以，我们读孔塔的记述时，不必去细究事件当中的具体人物、怎么回事、在哪里发生和什么时候发生的等；相反，我们要知道的是这件事对于当事人有什么含义。一旦我们对此有了初步的推测，便可以去参阅其他文献来验证，比如同时代的人搜集的民谚、民间故事、自传、印刷说明书和“诉苦”故事。通过对文本“入乎其内，出乎其外”的阅读，我们就能够弄清楚它们的社会意义。
——引自第十五章 历史与人类学（346—347页）
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