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| 編輯推薦： |
★绝无仅有的大师大学时代知识遗产，古今中西激荡辉煌的思想成就
★揭示国学思想内核，传承中华文脉
★冯友兰、朱自清，两大著名学者同台讲授国学
★讲台上是大师，讲台下是未来的大师
北大、清华、南开三校合一的西南联大，成立于民族存亡之关头，与抗日战争相始终。虽存在仅8年多时间，却培养出2位诺贝尔奖得主、5位中国“国家最高科学技术奖”得主、8位“两弹一星”功勋奖章得主、170多位两院院士以及数千精英，创造了世界教育史上的奇迹。大师培养出大师，为中华之复兴，打下坚实基础。
★《西南联大国学通识课》，不可不读的国学通识教育读本
《西南联大国学通识课》由冯友兰、朱自清讲授：冯友兰先生以时间顺序为纲，主讲“子学时代”“秦汉儒学”“魏晋玄学”“隋唐佛学”“宋明道学”“清学”，朱自清先生逐本讲解重要国学典籍。课程兼具清晰结构与翔实内容，国学发展历程得以系统梳理，思想底蕴得到深刻阐释。
★珍贵老照片，联大历史风貌犹在眼前
★烫金 起凸工艺，触摸历史中的璀璨年华
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| 內容簡介： |
西南联大多元自由的学术、教学环境，为师生提供了成长和发挥的巨大空间；西南联大开创的中国通识教育系统，创造了教育神话，为中国教育现代化奠定了基础。
《西南联大国学通识课》分为国学纵览与国学典籍两大部分。冯友兰先生以时间顺序为纲，主讲“子学时代”“秦汉儒学”“魏晋玄学”“隋唐佛学”“宋明道学”“清学”，系统性论述国学发展历程，脉络清晰。朱自清先生逐本讲解重要国学典籍，内容翔实，使读者获得多角度的国学理解和思考。
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| 關於作者： |
冯友兰（1895—1990），1918年毕业于北京大学哲学系。1924年，获美国哥伦比亚大学哲学博士学位，师从约翰·杜威。回国后，历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等20世纪中国学术的重要经典，对中国学界乃至国外学界影响深远。
朱自清（1898—1948），西南联大中文系主任、教授。字佩弦，出生于江苏省东海县，后随父定居扬州。中国现代散文家、诗人、学者、民主战士。1925年出任清华大学中文系教授。创作由诗歌转向散文，同时致力于古典文学研究。1930年，代理清华大学中文系主任。抗日战争爆发后，随校南迁，任国立西南联合大学教授。所作《背影》《荷塘月色》等篇，为中国现代散文早期代表作。
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| 目錄：
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西南联大老照片
序言
编者的话
上编 国学纵览
第一章 子学时代 冯友兰
第二章 秦汉儒学 冯友兰
第三章 魏晋玄学 冯友兰
第四章 隋唐佛学 冯友兰
第五章 宋明道学 冯友兰
第六章 清学 冯友兰
下编 国学典籍
《诗经》
《楚辞》
《周易》
《尚书》
三《礼》
六艺之教
四书
《说文解字》
《春秋》三传
《战国策》
《史记》《汉书》
《唐诗三百首》
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| 內容試閱：
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写在“西南联大通识课”丛书出版前
在艰苦的抗日战争时期，为赓续中华民族的文化血脉，北京大学、清华大学、南开大学以国家民族大义为己任，辗转南迁，在祖国的西南边陲合组国立西南联合大学（简称“西南联大”）在极度简陋的环境中坚持办学。近九年的弦歌不辍中，西南联大以文化抗衡日本帝国主义的铁骑，竖起了一座高等教育史的丰碑，为国家民族留下一笔宝贵的历史财富的同时，亦为现代的中国在对话世界的过程中展示了中华民族在艰难岁月中坚韧不拔的精神气质，赢得世界的认可。
历史虽然过去八十多年，但是西南联大以其坚守、奋发、卓越，向我们展示了中华民族在寻求民族独立、民族解放、民族富强的道路上的决心。西南联大以她的方式在教学、科研、育人、生活、服务社会等多维的方面，既为我们记录了他们对古老中国深沉的爱，也以时间画卷展现了他们在民族危亡中始终坚定胜利和孜孜寻求中国现代化的出路，并且拼命追赶着世界的步伐。为此，我始终对西南联大抱有着崇高的敬意和仰望。
我想这套书的出版，既是为历史保存，也是为时代讲述。从书中我们可以从细微处感知那一代人他们是那么深沉地爱着她的国家，爱着她的人民。我们会发现，抗战中的西南联大从历史走来，回归到了百年的民族梦想和现代化的道路中来审视她的价值。我想，细心的读者可以发现，历史从未走远。
用朱光潜先生的话来做引：读书不在多，最重要的是选得精，读得彻底。期待读者在选读中，我们一起可以慢慢从历史、哲学、文学、美学等一个个侧面品味西南联大与现代中国是如何向世界讲述中国故事。这便是我读这套书的感受。是为序。
西南联大博物馆馆长
李红英
于西南联大旧址
2022年10月12日
孔子
中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根本的改变。此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国以往的历史中，殆无可以比之者。即在世界以往的历史中，除近代人所遇所受者外，亦殆无可以比之者。故中国之上古时期，诚历史中之一重要时期也。
在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹“人心不古，世风日下”，遂起而为旧制度之拥护者，孔子（公元前551年—公元前479年）即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心。若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。
然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代，旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。
儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面，与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆“持之有故，言之成理”者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家“坚白同异”等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端，亦即哲学化之开始也。孔子即此运动之开始者，故后人以之为“至圣先师”，虽不必对而亦非无由也。
孔子为当时旧制度之拥护者，故其对于当时政治之主张，以为苟欲“拨乱世而反之正”，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要。故《论语》云：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《子路》）
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《颜渊》）盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如“君”之名之定义之所指，即君之所以为君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣、父、子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则“天下有道”矣。孔子目睹当时之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感慨系之，而借题发挥曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也》）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。
孔子对于当时政治之见解为守旧的，但在道德哲学方面，则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见解。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。
《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁！（《学而》）又云：“刚、毅、木、讷近仁。”（《子路》）巧言令色矫饰以媚悦人，非性情之真的流露，故“鲜矣仁”。“刚、毅、木、讷”之人，质朴有真性情，故“近仁”也。《论语》又云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）仁以同情心为本，故爱人为仁也。
《论语》又云：“宪问……‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《宪问》）焦循曰：“孟子称公刘好货、太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学全得诸孔子，此即己达达人、己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离漠不关心，则坚瓠也。故克伐怨欲不行，苦心洁身之士，孔子所不取，不如因己之欲推以知人之欲，即因己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬，事不难而仁已至矣。绝己之欲而不能通天下之志，非所以为仁也。”（《论语补疏》）
孔子又云：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故“观过斯知仁矣”。《论语》又云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）仁为人之性情之真的，而又须为合礼的流露也。
《论语》又云：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（《颜渊》）又云：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可为仁之方也已。’”（《雍也》）“为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓忠也。“即因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。
《论语》云：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
宋明哲学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定“满街都是圣人”，故以为人只需顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意，人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重“克己复礼为仁”。
然礼犹为外部之规范，除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若“能近取譬”，推己及人，则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故仁为孔子“一贯”之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（同上）曰：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）此所谓仁皆指人之全德而言也。
唯仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言“未有仁而遗其亲者”，《中庸》言“所求乎子以事父”，皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，为“殷有三仁”。是仁可包忠也。
以后孟子言“未有仁而后其君者”，《中庸》言“所求乎臣以事君”，皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：“未知，焉得仁？”（《公冶长》）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《宪问》），是仁可包勇也。
观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只需其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《子罕》）又曰：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”（同上）“我则异于是，无可无不可。”（《微子》）
盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无可无不可”也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓“可与立，未可与权”者也。
人之性情之真的流露，只需其合礼，即是至好。至其发于行为，果为有利于社会或个人与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧制，本可以曾子所谓“慎终追远，民德归厚”（《论语?学而》）之说，予以理论的根据，但孔子则只谓不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安。（《论语?阳货》）此制虽亦有使“民德归厚”之有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。
子路为孔子辩护云：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）“道之不行，已知之矣”，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者”也。（《卫灵公》）董仲舒谓：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”“君子之仕也，行其义也”，即“正其谊”“明其道”也。至于道之果行与否，其结果之“利”也，“功”也，不必“谋”，不必“计”矣。《论语》云：“子罕言利。”（《子罕》）孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。
观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云：“性相近也，习相远也。”（《论语?阳货》）对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。
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