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Beezley），亚利桑那大学终身教授，墨西哥近代史、拉美文化史研究专家。 谢丽尔·马丁（Cheryl English Martin），得克萨斯大学教授，拉丁美洲史、墨西哥殖民史研究专家。 ·威廉·弗伦奇（William E. French），英属哥伦比亚大学教授，拉丁美洲史、墨西哥近代史、性别文化史专家。 【译者简介】 李音，清华大学社会学博士，清华大学发展中国家研究博士项目成员，福建师范大学社会历史学院讲师，主要研究兴趣为文化人类学、社会资本与公共空间等。 周燕，清华大学政治学博士，牛津大学圣安东尼学院拉丁美洲研究博士后研究员，清华大学国际与地区研究院助理研究员。主要研究领域为拉丁美洲的国家与社会关系、阶层与政治行为、文化与宗教等。 目錄： 目录 致谢 缩写 导论 制造共识，煽动矛盾 01 巨人与吉卜赛人：殖民时期墨西哥城的基督圣体节 02 18世纪新西班牙街头的靡靡歌舞 03 工作贫穷与18世纪的殖民国家：性别、公共秩序与工作纪律 04 圣像世界：殖民时期墨西哥城的崇拜、仪式与社会 05 18世纪奇瓦瓦市的公共庆典、大众文化以及劳动纪律 06 治安与善政：规范公共行为的市政府措施（1821—1857） 07 街头历史：改革大道与波菲里奥时期墨西哥（1876—1910） 08 无产者、政治家与大家长：墨西哥工业化初期文化习俗的使用与滥用（1880—1910） 09 波菲里奥时期瓜达拉哈拉市时髦阶层对托斯丹·凡勃伦理论的预演 10 被迫的进步：帕拉尔矿区工人与资本主义工作伦理的灌输 11 普埃布拉州特卡马查尔科的爱国主义节日建构（1900—1946） 12 民众对卡德纳斯主义教育改革的反应 13 焚烧圣徒、塑造思想：圣像破坏，公民仪式与失败的文化革命 14 文化特派团、科纳索波剧场与社区剧场：乡村剧场的演变 15 乡村乐队的仪式与政治角色(1846—1974) 结语 作为吸血鬼的国家——墨西哥的霸权计划、公共仪式与大众文化（1600—1990） 內容試閱： 展开地区研究的三根主轴 首先要说明的是，这套丛书是在一种并存着刺激与困扰的张力中产生的。它既是以在中国尚属“新兴”的学科来命名，那么顾名思义，当然是顺应了“地区研究”在中国的发展，而这项研究在中国的应运而生，则又肯定是顺应了全球化的迅猛势头。——正是在这种方兴未艾的势头中，中国不光是被动卷进了全球化的进程，还进而要主动成为更大规模的“全球性存在”。就此而言，收进这套丛书中的著作，虽然将视线聚焦在了地球上的某一“地区”，但那都要隶属于环球视界中的特定“视域”。 不过，正如罗兰·罗 伯 逊 所 指 出 的， 经 常 要 与“ 全 球 化 ”（globalization）相伴生的，竟又是所谓的“全球在地化”（glocalization）。这不光从文化上喻指着，一旦遭遇到“麦当劳化”的夷平，就会激发与强化地方的认同：还更从经济上喻指着，由跨国生产与流通带来的重新洗牌，无论在一个社会的内部还是外部，都会造成新的失衡、落差、不公与愤懑。——正因为这样，反倒是全球化的这一波高潮中，人们才大概是不无意外地看到了，这个世界竟又以原以为“过了时”的民族国家为框架，利用着人类最基本的自卫本能，而煽起了民族主义的普遍排外逆流。 其次又要说明的是，这套丛书也是在一种“学科自觉”的批判意识中产生的。这种批判意识的头一层含义是，正是成为“全球性存在”的迫切要求，才使我们眼下更加警觉地意识到，再像传统学科那样去瓜分豆剖，把知识限定得“井水不犯河水”，就会对亟欲掌握的外部世界，继续造成“盲人摸象”式的误解。正因为这样，我们想借这套丛书引进的，就不光是一些孤零零的研究结论，还更是一整套获致这类结论的研究方法。这样的方法告诉我们，如果不能相对集中优势研究资源，来对一个相对独立的地理区域，几乎是“无所不用其极”地调动各门学科，并且尽量促成彼此间的科际整合，我们就无从对于任何复杂的外部区域，获得相对完整而融汇的有用知识。——不言而喻，也正是在这样的理解中，“地区研究”既将会属于人文学科，也将会属于社会科学，却还可能更溢出了上述学科，此正乃这种研究方法的“题中应有之意”。 接下来，这种批判意识的第二层含义又是，尽管“地区研究”的初始宗旨，当然在于有关外部世界的“有用知识”，而一俟这种知识落熟敲定，当然也可以服务于人类的实践目的，包括作为出资人的国家的发展目标，不过与此同时，既然它意欲的东西堪称“知识”，那么，它从萌生到发育到落熟的过程，就必须独立于和区隔开浅近的功用。无论如何，越是能争取到和维护住这样的独立性，学术研究的成果就越是客观和可靠，越足以令读者信服，从而也才能更有效地服务于社会。——不言而喻，又是在这样的理解中，率先在中国顶尖大学中建立起来的“地区研究”，虽则在研究的国别、项目和内容上，当然也可以部分地与“智库”之类的机构重叠；然而，它在知识的兴趣、理想的宗旨、研究的广度、思考的深度、论证的独立上，又必须跟对策性的“智库”拉开距离，否则也就找不到本学科的生存理由了。 正是基于上述的权衡，我在清华大学地区研究院的第一次理事会上，就向各位同行当面提出了这样的考虑——我们的“地区研究”应当围绕着“三根主轴”：第一，本土的历史经验与文化价值；第二，在地的语言训练 与田野调查；第三，与国际“地区研究”的即时对话。毋庸置疑，这“三根主轴”对我们是缺一不可的。比如，一旦缺少了对于本国文化的了解与认同，从而无法建立起自身的文化主体性，那么，就不仅缺乏学力去同外部“地区”进行文明对话，甚至还有可能被其他文化给简单地“归化”。再如，一旦缺乏对于国际“地区研究”的广阔视野，那么，就会沦入以往那种“土对土”的简陋局面，即先在本国学会了某一个“小语种”，再到相应的“地区”去进行综述性的报道，以至于这种类似新闻分析的雏形报告，由于缺乏相应的学术资源、知识厚度与论证质量，在整个大学体系中总是处于边缘地带，很难“登堂入室”地获得广泛的认可。关于这种所谓“小语种”的学科设置，究竟给我们的知识生产带来了哪些被动，我上次在为“西方日本研究丛书”作序时，就已经以“日本研究”为例讲过一回了： 从知识生产的脉络来分析，我们在这方面的盲点与被动，至少在相当大的程度上，是由长期政治挂帅的部颁教育内容所引起的。正如五十年代的外语教学，曾经一边倒地拥抱“老大哥”一样，自从六十年代中苏分裂以来，它又不假思索地倒向了据说代表着全球化的英语，认定了这才是“走遍天下都不怕”的“国际普通话”。由此，国内从事日本研究的学者，以及从事所有其他非英语国家研究的学者，就基本上只能来自被称作“小语种”的相关冷门专业，从而只属于某些学外语出身的小圈子，其经费来源不是。 自国内政府，就是来自被研究国度的官方或财团。有鉴于此，为了能让我们蓄势待发“地区研究”，真正能摆脱以往那种被动的局面，既不再是过去那种边边角角的、聊备一格的国别史，也不会是当下这种单纯对策性、工具性的咨询机构，也为了能够让它所获得的学术成果，最终能被纳入到公认的学术主流，进而成为人们必 备和必 读的文化修养之一，我才提出再来创办一套“地区研究丛书”。当然，如果从学科划分的角度来看，我以往主编的“海外中国研究丛书”和“西方日本研究丛书”，也都属于海外，特别是美国的“地区研究”，具体而言，是属于“地区研究”中的“东亚研究”。于是，如果从这个角度来看，本套丛书亦正乃以往努力的延续。另外，考虑到美国的“地区研究”虽说无所不包，甚至还包括哈佛设立的“美国文明”项目，也即还要包括用来反观自身的“本国研究”，可毕竟它那些最富成果也最具功力的领域，还要首推其中的“东亚研究”“中东研究”和“拉美研究”。既然如此，我们这次就先行推出两个“子系列”，即“地区研究·中东系列”和“地区研究·拉美系列”。——如果再算上我以往主编的两套“东亚研究”，那么或许也可以说，这大概是美国“地区研究”的主要精华所在了。 最后，尽管在前文中已经述及了，但行文至此还是要再次强调：在我们规划与期望中的，既有中国特色又有全球关怀的“地区研究”，必须围绕缺一不可的“三根主轴”，即第一，本土的历史经验与文化价值；第二，在地的语言训练与田野调查；第三，与国际“地区研究”的即时对话。从这个意义来讲，我们在这套丛书中引进的，就属于对于那“第三根主轴”的 打造，也就是说，它既会形成学术对话的基础，也将构成理论创新的对手。也就是说，一旦真正展开了这种学理形态的对话，那么，“前两根主轴”也势必要被充分调动起来，既要求本土经验与价值的参与，也要求在地调查的核实与验证。由此一来，也就逻辑地意味着，对于既具有强大主体性又具有亲切体验性的，因而真正够格的“地区研究家”来说，无论这些著作写得多么匠心独运、论证绵密、学殖深厚、选点巧妙，也都不可能被他们不假思索地“照单全收”了，否则，人类知识就无从继续谋求增长了，而学术事业也将就此停滞不前了。不过话说回来，不会去“照单全收”，并不意味着不能“择优吸收”。恰恰相反，至少从我个人的角度来看，从这套书逐渐开始的、逐字逐句和恭恭敬敬的迻译，恰恰意味着在起步阶段的、心怀诚敬和踏踏实实的奠基。也就是说，从这里一砖一瓦缓缓堆积起来的，也正是这个学科之标准、资格与威望的基础——当然与此同时，也将会是我们今后再跟国际同行去进行平等对话的基础。 刘东 2019 年 8 月 28 日于青岛海之韵 导论：制造共识，煽动矛盾 历史上获得胜利的统治者都明白，他们的统治地位不仅仰赖于武力。劝服、领袖魅力、习惯和美德的呈现也是权威常用的手段和展演方式，尤其是当权者已经意识到公共仪式在霸权的象征化和不断重塑过程中所发挥的重要作用。仪式和游行不仅提供了关于社会等级的视觉与听觉的剧本，也给予精英阶层重申他们的权威所依赖的道德价值观的机会（作为对自身 以及被统治者的精神熏陶）。这样的场景或可以形塑关于一个社会过往历史的阐释：通过在共同仪式中团结不同的群体来掩盖社会分裂并为大众狂欢提供机会，进而平息被统治群体潜在的破坏性冲动。因此，许多排演宗教目的和庆祝王室生活里程碑的仪式已经让位给类似的公民和世俗节日，作为针对其臣民的权力象征继续巩固着国家的权威。 西班牙人自踏足西半球之日起，就开始使用仪式来树立自己的权威。例如，不同于依赖住宅建筑象征意义（通常是建造房屋）的英国殖民者，西班牙人通过语言和仪式来实现自身统治权的合法化。仪式的相关性在始于 1512年的征服活动中越发显著，因为西班牙人使用《占领声明》（requerimiento，一份被大声宣读的文件，通常被作为西班牙人实施统治的辩护）来建立对于臣民的权威，而不是针对财产或贸易的权威。帕特里夏·锡德（Patricia Seed）如是说道：“西班牙的殖民主义产生了人口调查，英国的殖民主义产生了地图。”西班牙统治者要求其臣民经常性地重申和确认西班牙的霸权。 从西班牙人和阿兹特克人在墨西哥首次相遇开始，理想新社会（包括其权威与地位的等级制度）的视觉展演就主导了这群人的文化交流。节日庆典为公民和教会领袖们提供了组织有关美德的生动表演的契机，这些美德有助于他们实施对其臣民的统治。西班牙人为同化印第安原住民（尤其是向他们传递福音）而作出的努力集中在戏剧化的表现形式上，比如政府仪式、耶稣受难剧等，美洲印第安人的舞蹈也转而开始承载基督教 - 欧洲的意涵。墨西哥的西班牙节日源于科尔特斯（Cortés）的到来并迅速成为一种独特的视觉、听觉和象征传统，结合了西班牙、印第安乃至非洲的形象与标识。在殖民统治最后三分之一的时间里，波旁王朝的君主们试图以多种方式对殖民地社会进行改革，包括消除大众庆典的狂欢式特征，赋予它们更正式、更庄重的气质。 18世纪的这些变化在墨西哥独立后被延续并呈现出更加明确的政治特征，满怀爱国之情的墨西哥人设立了节日和庆典以纪念独立战争的英雄，试图将殖民地居民打造成新兴民族国家的公民。阿古斯汀一世（Agustín de Iturbide）和第一届国会制定了一份官方的节日清单，这些节日是为了纪念独立战争的受害者、爱国军人攻占首都以及皇帝诞辰而设立的。这份清单还保留了圣伊波利托节，以此铭记科尔特斯对于阿兹特克帝国首都的侵占。当然，关于节日的增改在墨西哥独立后仍然在继续。革命使得许多地方的节庆活动发生了变化，并增加了一直延续至今的新节日。1977年的一项调查报告显示，墨西哥人民全年要庆祝5，083个民间和宗教活动，最多相隔九天，墨西哥某地就会庆祝一个节日。本书收录的文章探讨的均是墨西哥近五个世纪以来的公共仪式。某种程度上，国家权力的象征性戏剧化以及预期受众对于这些仪式的反应是所有作者的关注重点，部分作者还明确关注了这些仪式展演发生的舞台。 关于统治和反抗的仪式已经在墨西哥以外的许多地区得到了关注和研究。在一个著名的案例中，国家仪式没有被作为达成政治目的的手段，而是直接作为目的本身。克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在分析所谓的“剧场国家”时指出，巴厘岛的伟大仪式（皇家火葬、贵族自刎、削尖牙齿、庙宇祭祀、忏悔朝圣以及血祭）成为统治者展现其权力的媒介，而不是被用来管理自己的国家。巴厘岛的统治者运用宗教仪式的修辞来表达他们的政治思想——地位是权力的基础，治国之道是戏剧的艺术，以及他们对于现实本质的看法，从而使之成为现实。正如格尔茨所言，“国王以模拟的方式统治着这个国家，创作和建造着他所模仿的一切事物。”统治者试图创造一个可以被臣民接受的顺从的、想象的现实。仪式被用来创造这些虚拟的、顺从的现实表征，因为它们描绘了当权者所构思的理想化社会关系。上述理解的假设是，仪式行为可以被解读为一种宣言或声明，因为它们不像日常生活那样杂乱无章，而是更专注于特定目的，所以也具有更强的表达力。 与此同时，学者们已经证明日常生活中充斥着用以强化现有社会等级制度的仪式表演。里斯·艾萨克（Rhys Isaac）通过将文化定义为由语言、手势、举止、服饰和建筑组成的多通道交流体系解释了许多文化历史的这一规律。因此，社会可以被视为由参与者自身以及他人所展现出来的一系列形象，比如，建筑设计和教堂座位的安排是社会秩序的宣明和社会等级的表达。艾萨克作品的核心内容是他对于社会关系中的权威和顺从的关切，以及这些权威和顺从得到主张、实现交流、获得认可和遭受争议的各种方式。在面对面的交流中，就像 18世纪的弗吉尼亚以及如今的墨西哥所发生的那样，一个社会情境中的行动（指的是身体行动）被证明比口头和书面表达来得更加清晰。本书中的大部分作者都关注到了权力并将行为视为一种宣言。关于吹奏乐队、醉酒风潮、市民游行、街道纪念碑和乡村节庆的研究不仅可以让我们了解先人的思想，更有助于我们深入理解这些活动，以揭示它们作为权力主张和争夺的种种表现的本质。 象征属性使得仪式成为代表权威和规则的有力媒介。格尔茨对巴厘岛剧场状态的论证清楚地说明了仪式得以塑造预期结果的能力。具有多层含义（以浓缩的形式）的符号不仅让即时交流成为可能，同时也能唤起感官和思想上的反应。仪式通过情感和意识形态的融合，将个人与集体联系起来。因此，从精英阶层的角度出发，仪式的作用是通过融合象征符号和仪式活动的积极情感与相关的社会、道德要求来发挥作用的。换句话说，社会规范和价值观通过赋予情感获得了更大的力量，而基本情感则通过与社会价值观的连结得到了升华。讨论仪式在苏联统治中所扮演的角色时，一位国家仪式的管理者透露：“仪式往往发生在一个人生命中的重要转折时刻。由于他的精神状态，他尤为易于接受外界的影响，为了实现共产主义教育，我们必须利用这种影响。” 虽然将个人融入集体往往与入会仪式或过渡仪式（rites of initiation or passage）有关，但是它们同样也被用来描述过去至现在。就像入会仪式代表着社会规范和个人情感的相互渗透，纪念仪式则通过对过去的借鉴来强化现在。例如，大卫·坎纳丁（David Cannadine）记述了从 1820年至今英国皇家仪式的意义和表现的转变。20世纪初以来影响力式微的英国君主在1918年至 1953 年期间成了一种被制造出来的“千年”传统。坎纳丁指出，那些观看精心编排的皇家盛典的人，以及那些强调英国昔日辉煌的（或真或假的）历史连续性的评论者，很难相信这种伟大已经逝去。英国君主制或许是最佳的例证，但其他纪念活动在纳粹德国和苏联等不同统治者所使用的仪式中同样占据着重要位置，当然也包括西班牙殖民帝国和墨西哥共和国的统治者。 本书的作者们对 16 至 20 世纪墨西哥仪式的重要性进行了分析。琳达·柯西奥纳吉（Linda Curcio-Nagy）（第一章）和克拉拉·加尔西亚·艾露阿尔多（Clara García Ayluardo）（第四章）生动地刻画和评估了16和17世纪巴洛克式仪式生活的丰富多彩，不经意地将哈布斯堡帝国权力的政治象征、反革命的宗教仪式以及伊比利亚人和印第安原住民的大众传统融为一体。尽管殖民时期的仪式生动地描绘甚至颂扬了阶级、财富、种族和性别的差异，但同时也彰显了即便是最为卑微的个人在神秘基督教团体中的成员资格，以及他或她对国王陛下（修辞意义上）的效忠关系。18 世纪的波旁王朝君主试图精简墨西哥的公众庆典，利用这些场合实现对国家权力毫不掩饰的宣示，正如塞尔吉奥·里维拉·阿亚拉（Sergio Rivera Ayala）（第二章）、苏珊·迪恩斯·史密斯（Susan Deans-Smith）（第三章）和谢丽尔·英格利希·马丁（第五章）所充分解释的那样。 在 1821 年墨西哥获得独立后的几十年里，墨西哥统治者面临着为一个新兴民族国家创造新的仪式词汇的挑战。就像本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所证明的那样，正是在美洲这片土地上，想象的民族国家共同体第一次与共和制度、普通公民身份和人民主权一同出现，而仪式恰恰有助于将人民的效忠之心从（以宗教、家庭和地域为基础的）悠久、稳固的想象共同体转移至全新的民族国家。与教会的冲突、与美国的战争、自由主义在 1854 年阿尤特拉革命（the Revolution of Ayutla）中的胜利以及 19世纪60年代对法国入侵的抵抗都为国家团结提供了新的象征符号（一面国旗、一首国歌和一座英雄美术馆），这些符号可以在建筑物和街道名称中永垂不朽，也可以在仪式场合中被自豪地传颂宣扬。19世纪末和20世纪初，波菲里奥·迪亚斯（Porfirio Díaz）和他的支持者继续创建和巩固着一种适合他们所创造的现代化中央集权国家的仪式政策。正如芭芭拉·特南鲍姆（Barbara Tenenbaum）的文章（第七章）所述，他们建造了令人印象深刻的纪念碑，慷慨地描绘着与自由主义相关的人物和理想。与此同时，他们精心筹办各种各样的盛大典礼，尤其是 1910年举行的纪念墨西哥独立 100周年的庆祝活动，旨在让那些来自世界各地的受邀显贵相信，墨西哥理应在文明进步国家的行列中占有一席之地。

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