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L. A. 哈特：一位20世纪牛津政治哲学家（约翰·M. 菲尼斯） 12 约翰·罗尔斯与政治哲学的任务（保罗·魏特曼） 13 理查德·罗蒂：自由主义、反讽与社会希望（迈克尔·培根） 第四部分 对自由主义的批判 14 让保罗·萨特：“杂事缠身”（威廉·莱昂·迈克布莱德） 15 米歇尔·福柯：一种关心自己和他人的伦理政治（阿伦·米楚曼、阿伦·罗森博格） 16 尤尔根·哈贝马斯：战后德国政治辩论与一位批判理论家的成长（威廉·E. 绍伊尔曼） 17 阿拉斯代尔·麦金太尔论政治思想和政治的任务（亚瑟·马迪根） 18 又一位哲学家公民：查尔斯·泰勒的政治哲学（露丝·阿比） 索引 译后记 內容試閱： 导论 20世纪的政治哲学 （凯瑟琳·H.扎克特） 《二十世纪政治哲学》这本书早是《政治学评论》的一个特辑，旨在表明在所谓政治哲学已死的表面下，对政治的哲学分析所具有的广度和深度。再加上十篇新的文章，本书所呈现的立场与论证都有所扩展。 我们认为，为了回应政治哲学已经虚弱（如果不说死亡的话）的论调，把20世纪政治议题的哲学反思之丰富与活力呈现出来，是有价值的。正如达娜·维拉（Dana Villa）在他讨论阿伦特那一章开头所写的：“20世纪七八十年代，学习政治理论的学生总是听到这样的陈词滥调，说政治理论和哲学已经在50年代的某个时刻死去，直到1971年罗尔斯的《正义论》出版，才得以重获新生。”即便他敬仰罗尔斯的工作，隐含在这种陈词滥调下对政治思想史的彻底遗忘，还是或多或少令维拉感到惊讶。毕竟，在50年代和60年代早期，涌现了大约过去六十年里一批有趣的（以及影响持久的）政治理论作品。“回想起来，在这一政治思想的高产期”，有一批“里程碑式作品”，包括列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》（1953），埃里克·沃格林的《秩序与历史》（1956—1957），以赛亚·伯林的《自由四论》（1969），尤尔根·哈贝马斯的《公共领域的结构转型》（1963），迈克尔·奥克肖特的《政治中的理性主义》（1962）和汉娜·阿伦特的《极权主义的起源》（1951）、《人的境况》（1958）、《论革命》（1963）。 在讨论H.L.A.哈特的那一章中，约翰·菲尼斯进一步评论说，将政治哲学的复兴归功于哈特和罗尔斯，此论既无力又不公。他们打破了分析哲学小圈子内许多人设想的政治哲学的边界——通过超越对历史上既定制度的普遍化，从而为人类个体、团体的需求和理性欲求提供清醒解释。哈特和罗尔斯还提出了一些安排，它们对于跟我们享有同样本性的存在者来说，都是普遍地有价值（善）的。但他们并不想承认其言下之意：政治哲学之独立于道德哲学是不可持续的。他们也不愿接下传统（源自柏拉图和亚里士多德）所提出的全部议题。 1999年6月9日，皮埃尔·马南（Pierre Manent）应国会图书馆之邀发表演讲，他如是感叹： 20世纪见证了政治哲学的消失，或者说凋零……不管我们怎样高度评价海德格尔、柏格森、怀特海或维特根斯坦等人的哲学能力与成就，我们却无法挑出其中任何一位，来指出他们对政治哲学的贡献……的确，像卡尔·波普尔爵士和雷蒙·阿隆这样的作者，他们在一般的认识论和政治探究中当然有值得一说的贡献……并且，一些庄严的思想传统——托马斯主义——之现代代表，也在对世界之整全解释下，提供了对道德、社会和政治问题的严肃反思。但尽管算上这些思想，对我而言，一个一般性的诊断是逃不掉的：没有一位现代原创哲学家愿意或能够把政治生活的完整分析纳入他对人类世界的解释中：或者反过来，从对我们政治环境的分析出发，来阐明他对整全的解释。 然而，正如他的演讲标题“政治哲学的复归”所表明的，马南也看到一些朝向复兴的运动，他提到了在本文集中出现的几位思想家——阿伦特、奥克肖特和施特劳斯——认为他们已经往这一方向迈出重要步伐。 在本文集中登场的人物和进路均具有相当广度，这是为了表明，马南提到的三位人物，绝非仅有的认为要把哲学分析的严谨性用来处理政治问题的20世纪思想家。他们像苏格拉底一样，已经在持续追问对我们来说是位的问题（如果该问题本身不是位的话）：在一个日益密切关联的世界中，我们怎样才能好地生活（若不说积极地协作的话），不仅作为个体，也作为共存于共同体中的一员？这便是政治哲学的事业，而本文集中登场的人物均参与其中。 危机之源——哲学的和政治的 那么，为什么在许多评论家看来，政治哲学成了非常可疑——如果不说是濒危——的一项事业？关于这一问题的答案，可以简述为这两个词：科学与历史。 在19世纪早期，黑格尔高调宣称，从字面意义上说是爱智慧的哲学已然终结，因为它在黑格尔的工作中，因占有了科学或知识而达到了顶点。更加著名的是，马克思站在黑格尔的立场上，同意历史发展有一必然的进程，而且它行将结束；但他争论说，这一发展取决于生产的物质条件，而非观念。在黑格尔和马克思之后的新康德主义哲学家，则不满于马克思的论点，即观念无非经济基础的反映，或者意识形态的证成。他们主张说，人类并没有独立于心灵范畴或建构的“世界”知识；而列宁将“马克思主义”从一种为历史必然性辩护的论证，转变为一种“马克思—列宁主义者”的政治纲领，这激起了来自左、中、右的强烈回应。然而，对于历史必然性这种说法的哲学批判，比如来自弗里德里希·尼采，或者对一国建成社会主义中压制性政策的逐步揭露，都没法阻挡萨拜因（George Sabine）和昆顿（Anthony Quinton）主张，政治哲学中伟大的作品，只是对政治机构和行动的描述性“叙述”，以及反映作者时代、地点的对理想目标的建议。将所有思想判定为具有历史条件因而是受限的，这些学者就不相信思想家有可能提升或超越于特殊、个别的环境，从而能思考（远说不上确定的）人类的生活方式——既是个体的，也是共同体的。 尽管与二战有关的恐怖事件，使体验过这一恐怖的一代人质疑所有关于历史必然性（更别说进步性了）论证的有效性，但黑格尔关于“历史终结”的议题在柏林墙倒塌后以及1989年所谓的冷战终结后，得到了复兴。然而，这一次关于“终结”的主张与其说是建立在对知识的拥有中，不如说是奠基在所谓令人普遍满意的社会、政治安排上，这一安排已经在自由主义的社会—福利民主制中被发现、建立。正如本文集中的一些文章所揭示的，这种明显的规范性主张饱受争议。 如果认为人类的思想与行动受历史局限，就不可能像传统政治哲学家那样去探究对于人类而言好的生活方式。为什么要寻求那些无法改变之物？为什么要追求那对人类来说不可能达致的超历史视角？尽管本文集出场的所有思想家都赞同，将历史环境纳入解释是必要的，这既体现在阅读过去作家的著作，也体现在为同时代的状况提出改进。但他们没人会同意，人类的思想与行动是被历史地、物质地或生物地决定的。然而，这些思想家基于不同理由来与决定论争辩。尽管其中的一些人肯定，存在着人之本性（human nature）这样一种东西，它从一个到另一个历史时期都持存不变，但另一些人则认为，人类生活是历史性的偶在。主张人类生活本质上是偶然的思想家，他们的预言或分析必然是有条件的，而且他们的建议也可商榷。可是，把政治可能性的分析奠基在人之本性这一断言上的思想家，又得面临来自现代自然科学的挑战，这是对政治哲学之可能性或有效性产生质疑的第二大源头。 现代自然科学对世界的分析，带来了对人类自由与能动性的挑战，这早在20世纪就已经得到承认。因为经现代自然科学所描述的因果纽带，并没有给人类自由或道德留下余地。在18世纪末，康德为此不得不设置一个先验来源或根基。不满于康德在智思界（intelligible world）和感知界（sensible world）之间留下的巨大裂缝，黑格尔做了著名的尝试，通过历史综合将两者重新弥合。后来的批评者则不满意黑格尔对现代自然科学的解释，或者关于人类事务终、善状态的描述。新康德主义哲学家——比如柯亨（Hermann Cohen）——就反对把自然科学当作人类知识的范式，但他主张说，科学的进步将随之发展出更自由和道德的政治秩序。受黑格尔影响，但又独具特色的美国“实用主义”哲学家——比如皮尔士（Charles Peires）和威廉·詹姆斯（William James）——则发展出一套对自然科学的新理解：不那么具备系统性和逻辑性，但更具经验性、假设性和渐进积累性。正如大卫·福特在本文集章中提醒我们的，杜威主张，这一更加实用、以实验为基础的现代自然科学观，不仅跟民主政治机制和实践完全相适，还能积极地促进其传播。不幸的是，正如本文集第二部分关于那些流亡思想家的章节所展示的，在大众以及哲学上的这一信念——即现代自然科学的进步与民主政治本质上是兼容的——被两次世界大战和核武器的开发无情地粉碎了。 如艾耶尔这样的“逻辑实证主义者”，继续把现代自然科学当作知识的样板，他们认为，我们能知道的东西是那些基于经验观察（这些观察可被重复并因而得到证实）的“事实”（fact）。他们认为，当我们使用像“国家”“义务”或“法律”等概念时，去分析其意指何物是可能的。实际上，这逐渐成为一名“分析的”“语言的”政治哲学家的工作。然而，这类分析不能告诉我们该去做什么，或为我们提供政治“理念”。因为所有的善恶判断或“价值”都只是情绪回应的表达——它们没有认知地位。这些现代自然科学的仰慕者似乎并没有看到，正如尼采指出的，科学（知识或真理）本身就是一种价值；要不是被认为是善的，那人类将不会去追逐它。尽管实证主义者的论证已经被“道德实在论者”彻底批判（若不说是被拒斥的话），这类实证主义观点仍然主宰着美国社会科学，并且，美国式的社会科学正快速在世界上其他地方蔓延。 对危机的回应——政治的与哲学的 本文集里登场的思想家，都回应了由现代自然科学表面上的成功所带来的挑战；他们论证道，现代自然科学所使用的框架、方法和模式都没有把握到人类行动与思考的独特之处，为了理解现代自然科学所表现的是何种知识，以及自然科学的价值，他们极力主张有必要考察其源头，也就是求知的人，他们为什么要追求知识，这带来什么后果。这些思想家观察到，人类不仅对外部刺激产生反应；人在行动，这意味着他们在特定条件下选择以某种方式去行动或不行动，而且他们的行动有后果——不管有意还是无意；如果他们不认为人类拥有，或至少能有一定程度的能动性，就没有一位思想家会致力于发现人类怎样才能过得好，换言之，就没有一位会投身于通常被称为政治哲学的事业中。而且，倘若他们认为人类生活是被历史、物质或生物地决定的，那么他们也就不会认为人类具有主动性。 除了对人类能动性或自由的可能性（或事实）都同意外，本文集的思想家在政治和哲学上都有很大差异。他们所采取的极其不同的政治立场和支撑这些立场所使用的哲学论证，表明存在着一个丰富且有活力的反思与论辩传统，这一传统指向人类生存根本的议题，而且，这些思想家对诸如这类问题的回答——如“人类的独特之处为何？”“什么是的政治秩序？”——有力地回击了那些试图说服我们处于“历史终结”中的评论家。可是，围绕这些根本问题持续存在的分歧，也诱使许多观察家认为这些问题无法被回答，因而政治哲学是徒劳的工作。 本文集的思想家也提出论证，表明人类怎样才能且应当面对上述双重挑战，即一方面来自自然科学的成果，另一方面来自历史的挑战。有些人，比如杜威和哈耶克，敦促我们依赖渐进演化的社会秩序和整合进现代自然科学的实验。另一些人，比如施特劳斯、沃格林和西蒙，则不仅把哲学视为对回忆的保存，而且认为它是独特的人类生活方式之本质。一些自由主义政治哲学家，如伯林和哈特，强调了人类理性和知识的限度，他们论证说，应当创建且保留一个或多个空间，在其中人类能且应当有自由去指导自己的生活（个体上讲，也从政治上讲）。其他人，如罗尔斯和罗蒂，则主张要有范围更广的国家行动，这不仅为了保护，也为了向个体提供其发展所需要的资源，过上个人规划的好的生活。然而，所有这些自由派政治家都明显抛弃了旧有“契约论”理论家所持有的“人之本性”（human nature）主张，以回避现代自然科学和历史提出的质问：这些主张的根据都在于诉诸“本性”或自然神。 20世纪的其他思想家认识到，变化并不必然将是持续的进步（如果人类生活不是生物学地或历史性地被决定的），他们正是在非决定论（nondeterminism）中找到了主动进行自我定义——若不说是自我创造的话——的机会。这一更加鲜明的主动论者立场各异，从施米特主张人是在超越法律的生死决断中型构自身的，到阿伦特论证说，个体只有在公共商谈中才能将自身之独特性展现出来，再到福柯晚期拥护的一种批判哲学，它揭示出在何种条件下“主体”得以转变自身。有感于现代工业组织和科技之威力，这一威力既压制个体和共同体，同时能将之从经济必然性中解放出来，萨特和哈贝马斯表达了对自由（既有个人自由，又有共同体自由）的不同理解以及捍卫自由的方式；同样有感于现代技术的同质化趋势，以及国家对科技的使用，奥克肖特和麦金太尔都在敦促读者去接受更传统的、基于实践的政治观和共同体观。然而，奥克肖特在根本上是一位彻底的个人主义者，而麦金太尔既谴责现代国家，也谴责它那根本上是自私的资本主义经济。查尔斯·泰勒尝试把如下两者结合起来：一是保存个人自由和差异的自由主义关怀，另一个是承认对话式理解（dialogical understandings）的根本社会性格——从这种对话中，我们得以发展自身和共同体。某种程度上，他的工作代表了一种回到以黑格尔为中心（Hegel based）的尝试，而这种尝试也是葛兰西进行的，他把克罗齐对人类具体历史经验中的无限多元的自由式承认，整合进社会主义政治中。

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