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作者以章太炎作为叙事基点，重塑清末民初的时代语境，聚焦传统士绅与革命先觉者，爬梳维新变法、辛亥革命、新文化运动等诸多大事，讨论了作为“革命家”的章太炎的核心关怀、思想来源，梳理了其与政治、学术之间的复杂关系。此外，作者行文力求通俗简洁，有机地呈现了章氏一生的思想与行事，并借此展现清末民初的思潮涌动及文人政客群像。 關於作者： 王锐，复旦大学历史学博士，现为华东师范大学历史系副教授。主要研究领域为中国近现代思想史、学术史。出版《中国现代思想史十讲》《履正而行：现代中国的政治、思想与学术》《自国自心：章太炎与中国传统思想的更生》等。 目錄： 早年生活梗概 求学诂经精舍 参与变法运动 走上革命之路 重订《訄书》，鼓吹革命 投身政治论战 重诂中国传统 批判近代思潮 东京讲学，团体内讧 身陷民初政争 困居京城，增删旧作 针砭新文化运动 奔走联省自治运动 徘徊政治歧路 晚年讲学宗旨 辞世、国葬与身后评 评价章太炎一生 后记 內容試閱： 后 记 本书之作，主要是想用比较通俗的方式呈现章太炎的生平与思想。在内容上，本书侧重分析章太炎的政治思想与政治活动，兼及他的学术主张。当然，在章太炎那里，所谓“学术”与“政治”，其实并非泾渭分明。正如书名所示，本书将章太炎定位为一位在近代变局下思考中国未来发展道路的革命者，以及一位立志阐扬中国传统价值的儒生。革命者与儒生这两种身份，在章太炎身上虽偶显张力，但总体而言是兼具且互补的。 在中国传统史学里，传记占了很大一部分内容。纪传体史书，除去“表”与“志”，很大程度上可以被视为某一时期不同类型人物传记的汇编。所谓“知人论世”，放在中国传统史学重视传记的特点下来理解，或许更能得其三昧。司马迁在《魏其武安列传》里通过叙述窦婴与田蚡的生平呈现汉代宫廷政治之波云诡谲、残酷无情；全谢山在《鲒埼亭文集》里叙述明清之际诸大儒的学说与事迹，窃以为这些史学实践值得人们继承并发扬。笔者虽对章太炎的生平与思想做过一些研究，但基本上属于现代学术体制下的专题研究。因此，本书是一个尝试，尽可能以笔者所理解的中国传统史学精义为基本方法来叙述章太炎的一生，并通过他的生平与思想，展现近代中国政治与文化的些许面貌。就我而言，一直有用传记形式呈现章太炎生平与思想的想法，本书算是实现了一个多年来的心愿。 当然，要想深入且完整地了解章太炎生平与思想，仅凭本书是肯定不够的。导师姜义华教授的《章太炎思想研究》与《章炳麟评传》内容翔实、立论精当，实为了解章太炎及其时代的典范之作。本书的基本框架，亦是建立在对师说的学习心得之上。此外，本人着手研究章太炎，始于十年前以“章太炎晚年学术思想研究”为题撰写硕士论文。在此期间，汪荣祖教授给我了不少指导意见，让我获益良多。汪先生的Search for Modern Nationalism: Zhang Binglin and Revolutionary China一书，以及长文《章炳麟与中华民国》，对于了解章太炎的政治思想与政治实践极有助益。 开始撰写本书之后，才深切感到最近70余年来前辈学者搜集整理中国近代史基础文献之艰辛与伟大。手头经常翻阅的几种文献合集，如《中国近代史资料丛刊》里的《戊戌变法》《辛亥革命》《北洋军阀》，又如章开沅先生主编的《辛亥革命史资料新编》，又如初版于20世纪60年代的《辛亥革命前十年间时论选集》，又如蔡尚思教授主编的《中国现代思想史资料简编》，又如章太炎、康有为、严复等人的著作集，以及近代重要人物的年谱长编。如果没有这些精心搜集整理的文献，今日展开中国近代思想史研究，无疑会平添许多困难。这些文献合集的筹划、整理与出版过程，窃以为应属当代文科学术史中的重要内容。 这些年下来，经常会想起在不同时间、不同地点、不同场合、不同心境下阅读这些历史文献的经历，以及与此相关的陈年旧事。其中的纷纷扰扰与聚散离合，本想借此机会感怀一下，但又恐流于絮絮叨叨、文不对题，所以还是就此打住吧。 本书写于上海疫情管控期间，故无法到图书馆看书，更无法通过电商购买参考书籍。感谢高航兄不嫌我啰嗦，给我提供许多文献材料的电子版。感谢在此期间经常来问候我的朋友们，祝大家身体健康，工作顺利，万事如意。感谢隆进兄接纳本书，让我又能在家乡的出版社出书，同时感谢佳睿兄的精心编校。 王锐 2022年6月于上海市普陀区革命儒生 节选自王锐《革命儒生：章太炎传》 广西师范大学出版社2022年11月 投身政治论战 1906年，章太炎在《民报》上发表《革命道德说》(原名《革命之道德》)。在文中，章太炎认为道德并无公私之分，在革命斗争中如果不具备良好私德，那么也很难有合格的公德，此论明显是在回应梁启超。此外，他以戊戌变法和庚子事变为例，强调包括革命在内的政治活动能否取得成功很大程度上取决于参与者自身的道德品质(当然，这两场政治运动的来龙去脉绝非如此简单)。章太炎之所以要这样论述，是因为从现实力量对比来看，在1906年，革命党的力量明显弱于清政府，甚至其影响力还未必能与立宪派比肩。因此，如何能让现有的革命力量维持下去，并且吸收更多的人参与其中，除了需要不断完善革命方针与革命主张，更重要的就是需要革命者自己做出表率，显示出在道德品质上明显高于当时中国社会里的有权有势之人。 1906年，章太炎在《民报》发行一周年的纪念大会上强调应以“平民革命”为主，以此将“前代弊政一扫而尽”。所以在《革命道德说》中，章太炎的另一个论述重点即从革命道德的角度揭示为什么必须要进行“平民革命”，而不能将革命希望寄托在“借权”——力求争取清廷官吏同情革命，或让革命党人打入清廷内部，先出仕为官，再借助其权力地位来为革命创造有利机会。他告诫革命同志，如果说在现实的革命形势下需要重视革命道德的话，那么从当时的中国社会结构来看，真正能践行中国文化里倡导的基本道德准则的群体往往是农民与工人，前者“于道德为最高”，后者虽略显诈伪，但“强毅不屈，亦与农人无异”。除此之外，社会身份越高、掌握的政治与经济利益越多，道德水准却越差劲。特别是士绅阶层，从附庸风雅的“艺士”开始，直至手握大权的“京朝官”与“方面官”，基本上是“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”。 章太炎的这一分析其实点出了在革命运动中如何培养革命道德的关键问题，即必须将中国社会里长期存在的道德内涵与在传统社会结构中被视为道德担当者的士绅阶层进行切割。要认识到前者在当时的中国有其存在的合理性与必要性，然而由于后者久处不良的政治环境中，已经很难再具备作为社会道德表率的资格，因此诈伪腐败之行才会频频出现。而正因为当时革命党里大多数人都出身于这个阶层，所以更需格外警惕不要让那些由不良政治环境所熏染而成的行为传染自己，以免使自己变得和那个群体无甚区别。与之形成鲜明对比的是，那些在中国社会里长期难以获得相应的政治经济权力与文化话语权的群体，在他们长期的社会实践与生产实践中，反而更有可能体现出良好的道德品质，这也是“平民革命”能够展开的重要基础。 从逻辑上讲，如果要进行“平民革命”，也可以对长期由士绅阶层掌握解释权的那些道德规范进行一番猛烈批判，这样似乎更容易让平民阶层获得政治上的主体地位。但章太炎在《革命道德说》里并不这样认为。在他看来，既接地气，又有影响的革命道德依然要与儒家传统一脉相承。他以顾炎武在明亡之后倡导行己有耻、经世致用，自觉担负起天下兴亡之责为榜样，强调革命者的革命道德应具备知耻、重厚、耿介、必信四种品质。关于知耻，很容易让人想起《中庸》所说的“知耻近乎勇”。章太炎则希望革命者不能“弃礼义捐廉耻”，要意识到“礼义治人之大法，廉耻立人之大节”。关于重厚，章太炎认为革命者要祛除浮薄放浪的文人作风，避免各种轻佻的言行。关于何谓耿介，章太炎指出“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，是之谓耿介，反是谓之昌披”。关于必信，章太炎则强调革命者要做到“言必信，行必果，久要不忘平生之言”。在这四种品质当中，知耻、重厚、耿介是针对个人修养而言的，必信要贯穿在与人交往之中。只有做到了这四点，才能称得上具备完整的革命道德，也能比立宪派更显道德意识。 毋庸多言，章太炎列举的这四种品质都和儒家传统息息相关。可见在他看来，革命道德离不开继承儒家传统，这是因为中国革命面对的是中国社会，而儒家传统长期以来形塑了中国社会的道德规范与伦常准则，所以只有做到儒家传统提倡的那些优良品质，革命者才能获得更多的支持，革命思想才能更深入人心。出于相似的考虑，到了1910年，章太炎发表《思乡原》上下篇。在他看来，要想形成良好的道德氛围，必须“惩昌狂，检情貌”。那些推崇新学、激越昂扬之举虽然符合时代潮流，但其中有多少是发乎至诚，有多少是迎合时势，却需要进行仔细辨析，否则社会风气将会被败坏。相较之下，恪守基本道德规范、不求闻达的“乡愿”，在这样的氛围里反而显得难能可贵，因为其言行更真实诚朴。章太炎并非认为乡愿为道德境界最高之人，毕竟孔子说过“乡愿，德之贼也”，而是强调在一个喧嚣的时代里，需要有这样“多持常训”的人存在，让社会保持平稳状态，日用伦常得以维系。进一步而言，这也是使政治局面得以稳定，制度能够有效运作的重要基础。而欲收此效，强调修身慎独、力倡束身寡过的程朱理学实有可资汲取之处。可见，章太炎固然在清末倡导儒侠之道，表彰“疯子”性格，但在规划中国未来政治社会秩序方面，他其实更着眼于建立能够保证长治久安，符合芸芸众生心理期待的“常道”。 除了道德问题，革命党和立宪派的另一个论战重点是革命是否有正当性与必要性，这还涉及如何理解清政府的性质。梁启超1903年借着向国人介绍伯伦知理的学说，提出合中国内部所有民族为一体的“大民族主义”说，以此区别于他眼中革命党宣传的“小民族主义”。他指出，中国文化的同化力极强，周边少数民族进入中原之后，渐渐接受儒家思想，与汉民族的差别越来越小，因此不应再以“异族”视之。客观来说，梁启超的这个观点其实是有道理的，后来“中华民族”观念的出现，在很大程度上也是对这一观点的深化与发展。但他在当时的历史背景下这样说，主要还是为了突显革命在学理上站不住脚，因此不值得提倡。到了1907年，另一位立宪派代表人物杨度发表《金铁主义说》一文，强调关于中国未来政治道路的抉择，需要建立在对中国所处国际环境的深刻认识之上。他提醒人们，当时的西方列强虽然对内宣扬文明，但在对外政策上却奉行野蛮之道，借着坚船利炮在全世界大搞帝国主义扩张。在此情形下，国力并不强盛的中国处于十分危险的境地。因此，中国内部就更需要团结，将“世界的国家主义”作为立国方针。基于此，杨度认为中国境内各民族，特别是满、汉之间，在拥有共同文化的基础上，本身便可视作同一民族。就此而言，革命党人的反清宣传不具合法性。他论证说，在“中华”二字里，“华之所以为华，以文化言，不以血统言”，而从文字源流上看，“华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇”。 章太炎尝言：“国所以立，在民族之自觉心，有是心，所以异于动物。”而他对于“民族”与“民族之自觉心”的理解主要建立在“历史民族”论之上。他在重订本《訄书》与《驳康有为论革命书》里都使用过这一概念。所谓“历史民族”，着眼于在历史流变中民族的定居、生活、交往、斗争、壮大、融合过程，以此区别于去历史化的、仅从抽象层面强调某一民族之所以能够存在并发展的本质主义式民族论说。“历史民族”论强调在漫长历史变迁中，人们产生出朴素的民族观念、民族情感，以及彼此之间休戚相关的共同体意识，形成较为稳固的政治与文化认同。同时，在这一“历史民族”形成的过程中，主体民族并非封闭的、排斥他者的，而是开放的、流动的，能够吸纳因交往与融合而加入这一民族共同体中的新成员。当然，主体民族的文化与生活方式必须具有极强的生命力，否则这些历史过程将不能成为“历史民族”形成的根据。 节选自王锐《革命儒生：章太炎传》 广西师范大学出版社2022年11月

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