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| 編輯推薦： |
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“美德即知识”，哲学王冠上的这颗明珠，为哲学立心，为智慧立命。美德是搞清楚人活着的意义和道理。坏人活着是为了吃喝，而好人却是为了活着才吃喝。让人站立的是富有美德的思想，而非装满食物的肉身。我们外在需要的越少，我们就越接近上帝。美德和知识是形而上的，它只能作目的而不可以作手段。作者以现代哲学家敏锐的只眼透视形而上学史，以史的线索为广大读者解析。
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| 內容簡介： |
苏格拉底的“美德”即是中国哲学的“天道”“心性”“自性”和“仁义”，她是本体，能生万物。“美德即知识”开出了希腊罗马文明的“内圣”和“外王”，孕育了基督教文明的“内核”与“灵魂”，她是西方文明皇冠上的“明珠”，是西方哲学大厦中的“道统”。
无此一“道统”，则不可能开出日后西方近现代“自由思考”之“学统”与“民主法治”之“政统”。苏氏一生孜孜以求“以道殉身”，天道不得行，则宁愿为此“以身殉道”而不肯“以道殉人”，此所谓“杀身成仁”“舍生取义”，所谓“天不生苏氏，万古如长夜”。
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| 關於作者： |
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贺文发，1973年生于山西，籍贯山东。中国传媒大学外国语言文化学院传播学副教授，跨文化交际与传播方向硕士研究生导师，国际新闻专业博士，纽约州立大学信息传播学院访问学者。代表性著作有《言论表达与新闻出版的宪政历程：美国最高法院司法判例研究》(上下册)，代表性译著有《为什么民主需要不可爱的新闻界》、《加图来信》(第一、第二卷)。
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| 目錄：
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目
录
美德即知识（代前言）1
上篇古代希腊的奇迹：欧洲文明的家园
第一章西方文明的源头：为什么是希腊？
第二章前智者派时代：科学独断论和理性一元论
第三章智者派时代：人是万物的尺度
第四章以身殉道的苏格拉底：美德即知识
第五章柏拉图形而上学的二元论：万物皆是理
念之摹本
第六章爱老师更爱真理的亚里士多德：理念和物
质的中和
第七章柏拉图的理想国和法律国：理想的国家
第八章亚里士多德的城邦国和法制国：国家的理想
第九章古典的结束：城邦的消亡与希腊化时期
中篇罗马法、封建法与普通法：
天理、国法与人情
第一章西塞罗的自然法观念：理性之永恒和神圣
第二章罗马法中的希腊哲学：法律即善良与公平之艺术
第三章古代共和国的是是非非：城邦与公民之间的张力
第四章法国和英国的封建分封制：离心和向心
第五章英国的例外：普通法与罗马法的竞争
下篇教皇和皇帝的退场：从“教随国定”
到“政教分立”
第一章古代人的自由与近代人的自由：主权自由
和个人自由
第二章近代自由主义法学的古典源头：民主和自
由的局限
第三章公法与私法：国家公益与个人私利的博弈
第四章从不平等的特权到平等的特权：没有平等
的自由不过是虚幻
第五章从具象特权到抽象特权：平等的真谛不在
财富而在美德
后记
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| 內容試閱：
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美德即知识（代前言）
美德即知识。没错，这是苏格拉底的话。苏格拉底是西方哲学的奠基人，也是为西方哲学殉
道的人。他为这句话而生，也为这句话而死；他为哲学生，也为哲学死。换言之，这句话就
是西方哲学的心和命。
这句话是西方哲学的奠基石，也是西方哲学王冠上的一颗明珠。苏格拉底正是以这句话为西
方哲学立了心，为西方智慧立了命。不同的是他没有为往圣继绝学，他自己就是往圣的杰出
代表，他就是西方古代述而不作的圣人，或者说他把往圣的绝学从高蹈的天上引导到实在的
地上。他因此也为西方万世开了太平。
美德即知识，是说美德就是搞清楚人活着的意义和道理。知道意义和道理的人就具备了美德，
所谓得道之人。苏格拉底虽然自由地批判，但他绝对严正地服从。他知道没有自由的秩序不
过是压制与服从，顶多也不过是多数暴政下的民主假象；但没有秩序的自由也固然不好，因
为这不过是一厢情愿的自由之幻影。
日后阿克顿勋爵则讲，少数压迫多数是不好，但多数压迫少数则更糟。时空虽然跨越2000
多年，但道理还是一个道理。所谓太阳底下无新事。德沃金则讲一个权利要求的核心意味着
一个人，有权保护自己免受多数人的侵犯，即使是以普遍利益为代价时也是如此。
苏格拉底的美德就在于他以生命来捍卫他所认知的意义和道理。就此而言，他注定要以身殉
道，他自然也就向死而生，他最终必然死而复活。亚里士多德讲：热爱真理的人在没有危险
时爱着真理，在有危险时更爱真理。这就是对他的师爷苏格拉底内心由衷的赞美。
没有“美德即知识”，即没有柏拉图的哲学王和理想国，也不会有亚里士多德的城邦国和法
制国，也不会有西塞罗所谓“为了正义本身而正义”，也不会有塞涅卡所谓“为了美德本身
而美德”。让人高尚的是正义，而非财富；因之，我们不可能拥有平等的财富和智力，但必
须拥有平等法律之权利。
上篇古代希腊的奇迹：欧洲文明的家园
东方与西方是一个硬币的两面：没有东方就无所谓西方，没有西方也无所谓东方。东方
是西方的东方，西方则是东方的西方。当然，近代以来，欧洲人眼中的东方更多指他们文化
历史脉络中所对应的西部欧洲的东部欧洲，以及东部欧洲以东的中东两河流域和阿拉伯地区，
有时候甚至也包括印度文明在内。而至于我们的华夏儒家文明以及东亚圈地区则并不是他们
文化意义上所谓的东方。
因此，欧洲人历史与文化脉络意义上的东西方之所指与我们牵扯不多。欧洲人眼中的东
西方文化和文明相互影响、此起彼伏、祸福相连。
历史学家斯塔夫里阿诺斯的观点有助于我们更好地理解和思考这个问题：“古代时期，
中东曾是创始力的中心，几千年中，许多主要发明由此传播出去。到了古典时期，大部分发
明创造出自欧洲、印度和中国，中东却远远落在后面。其原因恰恰因为中东的古代文明在公
元前2世纪的侵略中得以幸存下来，边缘地区的古代文明却被毁灭，从而为新的开端——新
的古典文明的出现——扫清了道路。古典文明向中世纪文明的过渡也是如此，但这一次，所
有地区的文明都幸存下来，唯有西方例外。因此，只有西方能毫无束缚地朝新的方向奋进，
在中世纪发展起新的技术、新的制度、新的观念，简言之，新的文明。到了近代，这种新的
文明，如早期农业文明必然战胜部落文化一样，远远胜过欧亚其他地区乃至全世界的‘停滞
不前’的文明，显示出了它的优越性。”1
东方文明与古希腊文明尤其是古希腊哲学之间的交通与互文究竟应该在什么坐标体系
下来理解？
法国希腊哲学史和思想史专家罗斑这样认为，“就我们所知，东方的科学在它存在的这
许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细枝末节
的好奇心，已提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段。”罗斑还引用柏拉图在《法律篇》中的
论述：“对于同样的知识，埃及或腓基尼的精神和希腊的精神是相反的：一方面所关心的是
牟利和一种精巧，在另一方面则关心求知。所以希腊最早的学者所能从东方得到的，是由很
古老的经验积聚起来的许多材料，是给不计利害的思考提出来的一些问题。如果没有这些，
希腊的科学或者不能建立，而在这意义之下，我们也就不能说希腊的奇迹了。但在另一方面，
这些最早的学者并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。正是在这种解释和在思
辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密。这就是我们的科学所得出的新观点。”2
不难看出，罗斑认为尽管希腊思想和科学有东方的神话材料为思辨的根基和批判的对象，
但如果因此就认为希腊曾经从东方接受了很大一部分知识材料，如宗教的神话、实践的知识、
技术的方法等，而放弃承认“希腊的奇迹”这样的说法和结论，则是有失偏颇的。
关于希腊文明进程中的偶发性奇迹这一话题，房龙是这样认为的：“只有当所有的种族、
气候、经济以及政治条件达到理想的组合，或者达到在这个不完美的世界所能达到的最理想
的条件组合时，才有可能貌似自发地、突然地产生高级文明。”3
房龙一并为这一希腊奇迹产生的偶然性和必然性的天然和巧妙结合给出了他的解释：在
古埃及，最早出现高级文明的地方，气候宜人，但是土著居民并不十分强壮，进取心也不强，
政治经济条件更是糟糕。巴比伦和亚述的情况也一样，后来移入两河流域的闪米特人，倒是
1［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版
社1999年版，第325页。
2［法］莱昂·罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，广西师范大
学出版社2003年版，第32—33页。
3［美］亨德里克·威廉·房龙：《宽容》（第2版），郭兵等译，北京出版社1999年版，第17页。
身体强壮，精力充沛，但是政治经济环境仍然很差。在巴勒斯坦，气候恶劣，农业落后，除
去贯穿国土、连接亚非的商路，其他地方几乎没有商业。而且，巴勒斯坦的政治完全把持在
耶路撒冷神庙的教士手中，这自然不会有利于任何形式的个体发展。在腓基尼，气候倒无所
谓，民族强壮，贸易条件也不错，但是国家的经济体系却极不平衡。因此在早期，推罗和西
顿的政府就落入富豪的手中。穷人被剥夺了从事产业的权利，渐渐变得麻木不仁，最终，腓
基尼重蹈迦太基的覆辙，被统治者的短视和自私葬送了。4
希腊的奇迹在于东方的观念虽然传播和撒播了很多的地域，但恰恰在希腊生根发芽并发
育成长起来了。因此，所谓“希腊奇迹”是说希腊接受了东方的神秘先知和属灵的奇迹，但
创造和奉献出了只属于自己的“理性”之思辨和“科学”之思想。
希腊古典哲学时代过后，西方进入漫长的宗教和神学以及为之服务的经院哲学中世纪时
代，而东方多数民族继续发展着神话时代指导和延续下的诗歌、道德以及信仰的时代；之后，
由于西方中世纪的黑暗压迫，终于迎来近代伟大文艺复兴和启蒙运动，而东方的中世纪封建
时代由于其内部的自我调整以及道德协调机制而存活的时间超越了西方的中世纪。历史的反
讽就在这时候产生了，东方旧制度的优越很快让位于西方新制度的优越。
第一章西方文明的源头：为什么是希腊？
按照斯塔夫里阿诺斯的说法，古代文明基本肇始于今天的中东美索不达米亚文明。这一
文明的伟大创建者苏美尔人正是利用了两河流域的河水。而美索不达米亚文明很大程度上就
是来自北面的入侵者印欧人与来自南面的入侵者闪米特人为争夺这块肥沃的大河流域地区
而展开的长达数千年的斗争历史。5
埃及文明则属于第二个文明。两个文明的不同在于，前者由于南北的夹击和外族入侵以
及两河流域泛滥的不可预见性而具有不安全感以及悲观色调；后者则是恰恰相反，四周的东、
西、南全部为沙漠环绕而北部则受到地中海的保护，加上尼罗河的季节性泛滥的可预知性，
所以古代埃及文明具有稳定、保守、自信、乐观的色调。6
正是由于这种悲观和乐观、恐惧和安全的文明色彩，两河流域的文明有宿命论，因而产
生对神（最终归结为上帝耶和华）的信仰；而埃及文明则是现世论，因而产生了对人（法老
便是人间神）的崇拜。因为不安全感和对神的信仰，两河流域的文明产生了汉谟拉比法典，
以法典的完备和按部就班来减轻现世生活的不确定，这也是日后希伯来法典的基础。从圣经
演化出来的摩西法和十诫法，乃至新约中的四福音书法则，其源头都可以追溯至两河流域。
囿于本文的论题，我们从西方文明的源头即古代希腊讲起。
为什么要追溯到古希腊来认识西方哲学思想和文化传统？
莱昂·罗斑指出：“近代的哲学思想，只有借助于中世纪的思想，才能被充分地理解。
而中世纪的思想，通过西塞罗和其他拉丁作家，通过那些神父，以及通过新柏拉图主义的延
4［美］亨德里克·威廉·房龙：《宽容》（第2版），郭兵等译，北京出版社1999年版，第18页。
5［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版
社1999年版，第118—119页。
6［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海
社会科学院出版社1999年版，第123—126页。
续，接受了希腊思想的遗产。”7
文德尔班则认为：“哲学同所有欧洲文化的发展一样——希腊人创造了它。哲学的原始
结构，由于希腊人的创造性活动，直到今天仍然是科学的基础。使用希腊语的各混杂民族和
罗马民族后来所补充进古代的东西，一般说来，并没有超过希腊哲学的特殊形式和希腊哲学
在实践中的应用。”8
恩格斯说过：“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”9他甚
至认为：“虽然十八世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上高过了希腊古代，
但是它在理论地掌握这些材料上，在一般的自然观上却低于希腊古代。”10
法国启蒙运动的杰出代表，曾有法国大革命“擎炬人”之称的孔多塞也认为：“我们在
近代的共和国中，而且甚至于在哲学家们所描绘的计划里，很难找到有哪种体制是希腊的共
和国所未曾提供过模型或做出过典范的。”11
马修·阿多诺在谈到人类文化的两大源头和两大要素时对希腊文化给予了至高无上的评
价。他指出：人类最值得称赞的特征无非是两个，一个是实践的活力，另一个是理性的智力。
但是，“要是拿人类把它们表现得最显著的两个民族来命名的话，我们便可以分别称它们为
希伯来文化的力量和希腊文化的力量。希伯来文化和希腊文化，这两者之间的影响推动着我
们的世界”。12
威廉·巴雷特则认为：“希腊人给了我们科学和哲学，希伯来人给了我们法律。希腊人
对理论科学的发现或发明，正是使西方文明有别于地球上其他文明之所在。同样，西方宗教
的独特性是其希伯来人造成的，而西方的宗教史正是希伯来精神命运盛衰变迁的历史。”13
哲学的本质是一种理性思维，哲学生来就与宗教有着不解之缘，二者关系十分复杂。宗
教固然要从哲学里吸取成果，而哲学尤其要从宗教里吸取营养并受到宗教支配。马克思曾经
指出：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的
积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”14
罗素也认为：“与神学相区别的哲学，开始于公元前6世纪的希腊。在它经过了古代的
历程之后，随着基督教的兴起与罗马的灭亡，它就又浸没神学之中。”15
基督教的兴起标志着古代希腊哲学理性思维的枯竭，智慧之光熄灭，最终以新柏拉图主
义的形式将哲学转化为神秘主义。
希腊神话与宗教是希腊哲学诞生的温床，但希腊人的神学却是哲学的产儿，是希腊人的
理性思维对传统神话宗教的改革和提炼。“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。神谱学
和创世说比神话前进了一步，她们试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现
象和人类生活事件的主宰者的起源。”16
换言之，哲学之前的神话时代，英雄就是神，而神就是英雄，所谓神人一体；而神学体
系下的神则超越于肉身英雄，从形而下升华为形而上，从人神一体升格为人格神，即虽有人
7［法］莱昂·罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，广西师范大学出版社2003
年版，第393页。
8［德］文德尔班：《哲学史教程》（上卷），罗达仁译，商务印书馆1987年版，第16
页。
9［德］恩格斯：《反杜林论》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第220页。
10［德］恩格斯：《自然辩证法》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第448页。
11［法］孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，三联书店1998年版，第50页。
12［美］威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社1992年版，第71—72页。
13［美］威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明、艾平译，商务印书馆1995年版，第72页。
14《马克思恩格斯全集》第26卷（第一册），人民出版社1972年版，第26页。
15［英］罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第13页。
16［美］梯利：《西方哲学史》（增补修订版），［美］伍德增补，葛力译，商务印书馆1995年版，第7页。
格但并非肉身之人。
这样到了公元前6世纪的新启蒙运动出现，才可以说有了古希腊真正哲学的开端，因为
这种新启蒙运动对宇宙、世界和人生的解释是基于理性的而不是幻想的推理；是以智慧的而
不是想象的手段；是以经验的而不是超自然的原则来探究和解说。
希腊哲学起源于希腊神话与宗教，希腊神话与宗教是希腊哲学之母。但希腊哲学的诞生
却是希腊传统宗教，尤其是荷马宗教遭受厄运的开始。哲学由于它的本性无疑要把包括神话
和宗教在内的一切现象当作理性思维的运作对象，神话与宗教虽然贵为哲学之母而不能得免。
随着希腊人思维能力的增强，希腊精神的下一步发展就是通过经验和理性去探索自然万物的
真正原因和人世间的第一原理。希腊哲学诞生了。但是希腊宗教与哲学的关系又不是完全敌
对的。哲学一方面起着破除原有的宗教神圣感和神秘感的作用，另一方面却又提升宗教的品
位，为宗教神学的发展铺路架桥，其结果就使希腊人的宗教从拟人化的多神论向非拟人化的
一神论方向发展，并产生了希腊人的理性神学。理性的介入一方面使希腊人有可能摆脱原始
的自然主义的宗教神秘主义，但又使希腊人陷入新的较为理性化的宗教神秘主义。17
希腊哲学和荷马诗歌虽然是希腊思想的两极，但荷马的语言也不自觉地表现了希腊精神
的理智结构。即使在尚武的英雄们的暴力世界里，也是心灵至上，而非意志至上。一个人的
行为取决于他的知识状况，这对于荷马的诗人们，就如同对于苏格拉底一样，是不言而喻的。
他们把我们称作“品性”的东西看作是认识：一个国王“认识正义”，一个妇人“认识贞洁”，
粗野的人“认识放肆”，满怀憎恨的人“像狮子一样认识狂怒”。荷马史诗也认为唯独阳光下
的生活才是真正的生活，而冥间的阴暗生存毫无意义。他们相信神的赐福取决于勤奋和辛劳。
他们信仰人类和动物界受不同的法则支配，动物受强力的支配，人类则受正义的支配。18
总体而言，古代希腊社会文明的核心在于其自由的精神。如罗素所言：“在雅典，除了
有时候有迫害以外，公民在最好的时代里曾享有过不受国家所限制的极大的自由。”19而古
希腊的早期自由主义在与他同时代存在斯巴达对照起来就越发彰显其对欧洲近代民主和近
代文化的源头意义了。正如前面提到的古希腊是以自由精神支撑而成的一种城邦政治和城邦
民主，而斯巴达则是以专制支撑的寡头政治。
公元前6世纪由新启蒙运动推动的古希腊哲学可以划分为这样几个发展阶段：第一阶段
即前智者和苏格拉底时期（约公元前585年到公元前5世纪中叶）；第二阶段即智者和苏格
拉底时期，主要集中在公元前5世纪；第三阶段即柏拉图和亚里士多德的系统化时期；第四
阶段即最后的时期（公元前320年到公元529年），也称为后亚里士多德时期。20
17王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京大学出版社2003年版，第79页。
18参阅［德］E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，山东人民出版社2007年版，第9—11页。
19［英］罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第14页。
20智者学派为转折时期，这时期对人类思想能够解决世界问题逐渐产生怀疑，同时对
传统的思想和制度缺乏信仰。苏格拉底时期为重建时期。苏格拉底维护知识，抗击怀疑论；
他表明如何用逻辑的方法获取真理。他还努力规定善的意义，从而为伦理学铺平了道路。柏
拉图和亚里士多德在此基础上，建立起唯理的认识论（逻辑）、行为论（伦理学）和国家论
（政治学）等广博的思想体系，用思想或理性或精神来解释宇宙。因此，这一时期的哲学是
批判的，因为它探索了知识原理；是唯理主义的，因为它肯定理性有追求真理的能力；是人
本主义的，因为它研究人；是唯灵主义或唯心主义的，因为它以思想作为解释实在的主要因
素。就它认为物质是占第二位的因素而言，它是二元论的。后亚里士多德时期即在伦理和神
学上的发展，其最高形式即新柏拉图主义，它力图把世界说成是从超越的上帝那儿流出来的，
上帝是万物的根源和归宿。参阅［美］梯利：《西方哲学史》（增补修订版）［美］伍德增补，
葛力译，商务印书馆1995年版，第8—9页。
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