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編輯推薦： 本书由田晓菲主编，书名仿照宋人郭知达的《九家集注杜诗》而提名为《九家读杜诗》，但却是由九位当代海外汉学界的学者来进行杜诗的解读。书中尤其试图挖掘杜甫流亡于夔州时的作品，不同于“三吏三别”那样耳熟能详的名篇，夔州时期的“杜诗”则呈现了诗人真实的生活——买菜种菜、修理篱笆、忧虑水患、教育孩子，等等，由此我们也能品读出杜甫的另面，了解他作为一个人所拥有的真实和复杂。 內容簡介： 本书仿照宋人郭知达《九家集注杜诗》而名为《九家读杜诗》，由田晓菲主编，收录宇文所安、艾朗诺、倪健、王德威、罗吉伟、陈威、潘格瑞、卢本德等九位学者，从九个角度对杜甫诗作进行细读的文章。呈现出杜诗中地方与帝国、政治与个体、宗教与文学间的微妙张力，并将文本阅读延展到诗歌和视觉艺术、传统和现代等话题上，触及到当代对杜甫接受与再造。 九位作者虽然角度各异，却一并致力于发掘“埋没”在“儒家诗人”窠臼下的杜甫的真实形象。书中尤其重点讨论了安史之乱前后，杜甫飘零在夔州的作品。在远离长安故居的同时，杜甫也与精英文学机构产生了距离，这反而让他成了一个先驱者，为中国的诗歌话语引入了新形式：对日常现实、家庭生活的细节性关注，反映出与“诗圣”“诗史”绝然不同的、另一种复杂的诗人形象。 關於作者： 田晓菲，哈佛大学东亚系中国文学教授，《早期中古中国》杂志主编。著有《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》《神游：早期中古时代与十九世纪的行旅写作》《赤壁之戟：建安与三国》《秋水堂论金瓶梅》《“萨福”：一个欧美文学传统的生成》《影子与水文：秋水堂自选集》等。英文译著包括《微虫世界：一部太平天国回忆录》《颜之推集》。参与撰写《剑桥中国文学史》《牛津中国现代文学手册》，参与主编并撰写《牛津中国古典文学手册（公元前1000－公元900年）》。曾担任哈佛大学东亚地域研究院主任，获哈佛大学卡波特奖、哈佛大学文理研究学院门德尔松优秀导师奖、美国学术团体协会孟旦百年中国艺术人文研究课题奖。 目錄： 中文版前言 导论 第一部分　故里·地方·帝国 壹　重建家园：杜甫和诗歌的成功 贰　诗的“想通”：论《解闷十二首》 叁　 历史的渠道：杜甫夔州诗的纪念与沟通 肆　反讽的帝国 第二部分　诗歌与佛教 伍　避难与庇护：杜甫如何书写佛教 陆　饲凤：“秦州- 同谷组诗”的佛教观 第三部分　接受与再造 柒　困难之源：阅读和理解杜甫 捌　明清绘画中的杜甫诗句 玖　六个寻找杜甫的现代诗人 参考文献 本书作者简介 內容試閱： 导言 田晓菲 缘起 公元755年爆发的安禄山之乱所启动的力量，使盛唐帝国逐渐走向衰落，也造就了一位伟大的诗人。759年，杜甫（712—770）离开京畿地区，开始在中国西部和西南部四处漂泊，并将如此度过余生。他在安史之乱后所作的诗歌，按时间顺序记录了一个人及其家庭的乱世生活。杜甫是不是中国最伟大的诗人，容或可以讨论，但他的诗歌产生的回响如此持久而深远，就所有文学体裁而言，他无疑是中国最有影响力的作家。 杜甫在汉语世界享有盛誉，研究得相当深入；而杜甫的接受研究本身也成了接受研究领域的一个特殊热点。对杜甫的研究是如此深入，以至于首先，人们没有注意到英语学界的杜诗研究并不那么深入这一事实；其次，就是汉语学界的杜甫研究，也存在一些明显的空白，而正因为从上个世纪八十年代以来出版了大量研究论著，这些空白很大程度上也为人所忽略。其中的一个空白，就是对于杜诗本身做出带有理论精神和问题意识的细致阅读和深入讨论。 杜甫在中国古典文学中的地位，犹如莎士比亚之于英国文学、但丁之于意大利文学。而且，和莎士比亚、但丁一样，杜甫在本土传统以外也广为人知。在2016年英语全译本问世以前，杜甫作品已被不同的译者选译过很多次。但要说到批评与阐释，已出版的英语论文和专著的数量远远不能体现与一个重要诗人的分量相当的学术成果，更不用说像杜甫这样的伟大诗人了。 英语学界对杜甫关注不够，部分原因在于中国文学研究领域所发生的变化。这个研究领域，一方面是近几十年来出现了文化史研究和物质主义的转向，另一方面则是顺应了20 世纪后半叶西方学界“经典修正”（canonrevision）的大趋势：一些传统标准受到质疑，曾经一度边缘化的作家被重新发现，女性作家和少数族裔作家受到了应有的关注。近数十年来，随着中国现当代文学、文化、电影、传媒研究的日益兴盛，古典文学，特别是中古文学（大致从东汉到宋代，即公元1世纪到13世纪），成了年轻一代学生和学者越来越少涉足的道路。同样的变化无疑也发生于中国学界，但这些变化可能被众多因素所掩盖而没有变得如此明显，比如说中国高等院校中文系规模庞大的师资和学生。相比之下，海外汉学是一个非常小的领域。 不过，反讽的是，英语学界对杜甫关注不够，在很大程度上正可以归咎于他的经典地位。很多学者和学生都有一种印象，就是杜甫“已被研究透了”。此外，杜甫作为“诗圣”“诗史”的陈腐形象，也遮蔽了他的“诗人”形象，甚至更糟的是，遮蔽了他的诗歌本身。宋代以来，人们对杜甫的接受严重偏向他忠君爱国的“儒家”品格一面，就像“一饭未尝忘君”这个说法所概括的那样。这个过分简单化的形象并不总是能够引起现代读者的兴趣。那个轻松、古怪、有趣的杜甫，在世时以其“戏题剧论”著称，几乎完全消失在了从他去世后直到今天被世人套在他头上的光环里。加在杜甫身上的道学圣人的不可承受之重，到了20世纪，由于和爱国主义以及“同情劳动人民的苦难”无缝焊接在一起，增添了更大的份量。 这在下面这种两极现象的对比中体现得最为明显：一极是一幅想象创作的杜甫肖像，因用于中国高中课本而广为人知，这幅肖像代表了诗人在人们眼中的形象：庄严肃穆、充满关怀地凝望远方，显然心中装满了国家和百姓的命运；另一极，则是这幅肖像画的涂鸦恶搞版，在纪念诗人1300周年诞辰的2012年，一夜之间疯传于互联网。道德严肃性成了讽刺的对象，而任何崇拜行为只有在嘲弄中才能找到平衡。但是，不管哪一极，对作为诗人的杜甫来说都是不公平的。更糟的是，任何一极，无论是崇拜者还是嘲弄者，都没有真正花时间阅读杜甫的1400首诗，不管是细读，还是泛读。 本书收入的论文，代表了一种专注阅读杜诗的努力，而且，就像下节概述的那样，通过从不同角度、在不同语境中审视和诘问诗歌文本，试图以新的眼光阅读杜诗。在被封为“诗圣”以前，杜甫能够吸引人们注意的，只有他的诗篇。……为了反思必须把平凡和超凡之作同时包括在内的文学史本身——如果只接受光谱的一端，就看不到它们之间真正的互相依存关系。就杜甫而言，我们希望不是只谈他的那些名篇，无论是“三吏三别”、《秋兴八首》、论诗绝句，还是各种通行选本或教科书所选录的诗歌。 章　节 本书分为三个部分，每个部分侧重于一组相互关联的问题，这些问题不仅突出了杜甫研究中迄今为止较少为人探讨的方面，也和一般的中国文学传统研究息息相关。第一部分，“故里·地方·帝国”，共分四章，讨论了四处漂泊的诗人如何在对“家”的渴望和对临时栖身所的营造、照料以及对帝国的关怀之间进行协商，还讨论了诗人如何在诗歌中思考移动与流通的问题、地方与国家的问题，思考诗歌本身如何在一个阻隔重重的世界里既是运通的对象、又是运通的载体。 虽然杜家在洛阳附近有房产，但杜甫的确切出生地不详。年轻时，他在京城长安住了十年，寻求声名与仕进，但基本上徒劳无功。安禄山之乱爆发后，他一度身陷长安，逃出后加入肃宗的朝廷，但没过多久就成功地触怒了皇帝，于758年被贬至华州（今陕西）。他很快决定辞职，从此开始漂泊生涯，依靠朋友和相识的资助过活。759年，他先前往秦州（今甘肃），再往同谷（今甘肃），最后在年底到达成都。他在成都寓居数年，在节度使严武的帮助下建造了著名的草堂。严武死后，他携家沿长江而下，来到夔州（今重庆市奉节县）。766—768年，他寓居于此，受到当地总督柏茂林的聘任和资助。夔州时期是老杜最多产的时期之一，他在此地创作了大约400首诗，占全部现存作品的近三分之一。但768年初，他又再次开始飘泊，最后在770年病逝于洞庭湖。 在动荡不定的生活中，杜甫曾在凄清的秋江上写道：“故国平居有所思。”这里的“故国”指的是故里，不是前朝，但他想望的当然不只是故里，而是他于另一个时代在那个故里所过的生活。“平”是太平、无事、日常，也许还有点无聊：这正是一个人在失去之后才深有体会的“家”的味道。如陈威（Jack W. Chen）所言，杜甫在这里指的是安史之乱发生后，“居住在一个丧失了日常感的空间”。那种生活再也不可能了，因为它与和平繁荣的时代密切联系在一起。陈威的章节，以杜甫伤悼死于战乱的堂弟的《不归》开始，以在一次地方叛乱后重返成都草堂所写的《春归》作结，探讨了“家的意念”如何在安史之乱后的杜甫作品里占据一个中心地位。陈威认为，对家的渴望，“归根结底是希望回归日常”，是开凿出一个非社会性和非政治性的空间，在此作为私人个体生活于其中，尽管这种手势只有在流亡中、在王朝创伤的背景下、在帝国的边缘地带才成为可能。杜甫通常被视为重大历史事件和时代悲剧的见证人，陈威却让我们注意到诗人的另一面：他不是与政体（body politic）结盟，而是与个人身体（individual body）结盟，与个体的欲望、慰藉、酸痛与苦痛结盟。 如果陈威主要是通过杜甫的成都诗作来探讨诗人的家园观，宇文所安（Stephen Owen）的章节则转向另一个地方，诗人竭力想在那里安家，却很少有“在家”的感觉。这个地方就是夔州，充满异域风情的帝国边陲，汉族和非汉族群混杂而居，当地的风俗习惯对京城来的诗人而言显得陌生而野蛮。宇文所安提出，唐帝国很少有其他地方像这里一样，能轻而易举地引发人们对帝国流通系统和文化流通系统的思考。宇文所安的章节向读者展现，杜甫如何在夔州对“通”（circulation）这个问题“通过诗歌进行思考”（think[s] through poetry）：从地方的贸易流通（一个土著少女用鱼来换钱），到长江上往来逐利的商人，再到把地方贡品进献给皇帝的帝国驿传体制。诗人还想到那些仕途受“阻”的人（“阻”是“通”的反面），他们却能借助纪行诗、文学声名和记忆让自己得以“流通”。组诗《解闷》以天真烂漫地从自然获取滋养（山禽衔果哺育幼雏）开篇，以帝国权力的腐败作结：帝国传舍为皇帝宠妃送来荔枝，荔枝却在路上腐烂了。地方经验的直接性永远无法捕捉，除非是在记忆中和在诗歌中。这里，映衬着帝国的失败，我们看到的是另一种形式的“诗歌的成功”。 潘格瑞（Gregory Patterson） 的章节同样思考了“通”的问题——流通，沟通，以诗歌为载体而通行，但采取了一个不同的角度：他是从历史的角度切入的。和前一章一样，潘格瑞也以夔州为中心，承认“在夔州，很难不思考沟通问题”。但是，通过杜甫以诗歌形式表达的对历史上两个文化英雄的纪念，他在夔州的物质痕迹中看到一种独特的沟通方式。这两个文化英雄，一个是神话中的大禹，据说他开辟峡道，疏通洪水，拯民之溺；另一个是传奇般的忠臣诸葛亮，和大禹一样，在当地风景中留下了不可磨灭的物质印记。故此，潘格瑞的章节对我们来说是一种有力的提醒：杜甫，这个生活和时代的著名记录者，既是“诗人史家”，同时又是“诗人地理学家”，他“前所未见地详细描绘了这些临时栖身处所的独特山水、文化和历史，它们在他的作品集中构成独特的存在，如果他的诗集是一个帝国，那么这些诗就好像是一些半独立的省份一样”。 这个新颖的比喻把我们带到了卢本德（Lucas Rambo Bender）的章节。卢本德回到了帝国问题，很多评论家和学者都认为这是杜甫诗歌的核心问题。与陈威的章节相较，卢本德认为杜甫以平常事为题的夔州诗是一批复杂的作品，它源于帝国关怀与家事关怀之间的不协调性，它们既表达了对帝国价值观的坚守，同时又是对这些价值观的反讽。卢本德认为这些诗所表达的诗人对帝国的疏离，正源自诗人对帝国的依恋。基于对诗歌文本本身的敏锐洞察，卢本德揭示了这些诗歌中动人的情感复杂性：堂皇的夸大中有自觉的喜剧性，同时带有忧郁的黑暗色调，而这种忧郁又总是被幽默所削弱。 不过，如果如卢本德所言，这些以平凡琐事——蔬菜，房屋修缮，做家务活的忠仆——为题的诗歌“只是杜甫全集叙述诗人一生中对帝国的思考不断发展和变化的一小部分”，那我们或许确实可以提出一个论点，也就是说杜甫的两个形象，一个是陈威笔下的，一个是卢本德笔下的，“来于他庞杂诗歌的不同部分”，因为诗人就像他周围的世界一样，也在经历各种变化。在这里，我们或许应该停下来，考虑一下杜甫在文学史和文化史上的地位。他站在一场深刻文化剧变的门槛上…… 故此，深入思考这些平凡的题材的确意味深长，因为人们往往忘记了这些题材曾经是非常新颖别致的；是杜甫的巨大影响才把它们变成了后来诗人的常规主题。但在8世纪，没有别的什么人“在安家落户时写诗讨要果树和陶器。没有别的什么人写充满懊恼的诗歌抱怨主人许诺的粮食没有按时送达或者送来的蔬菜质量不合格。没有别的什么人写诗庆祝用竹管引山泉水到他的厨房，或是讲述修建鸡栅”。而且，“不像他那个时代的其他人，我们知道他的仆人姓甚名谁，因为他为他们写诗，在诗中提到他们的名字”。这最后一点，对现代读者来说可能算不上什么，甚至可能还会显得居高临下而让人觉得不舒服，但如果从当时的社会规范来看，杜甫可以说是具有革命精神的，因为唐代奴隶的社会地位和法律地位极为低下，很多唐代家主，其中不乏著名诗人作家，对待奴仆的方式非常不光彩。“初唐四杰”之一的王勃曾杀死过一个仆人，萧颖士因经常暴打老仆而闻名，鱼玄机也曾鞭打女仆致死。放眼四望，我们会看到杜甫在唐代社会里是多么不寻常，多么“奇怪”。遗憾的是，唐以后的诗人只继承了杜甫的题材和主题，却没有继承他“与众不同”的精神。归根结底，他的与众不同，或许才正是个人天才的标志，与帝国没有关系，虽说这种精神是由于帝国的衰落才凸显出来的，因为诗人生活在偏远、隔绝的夔州，旧日京城世界的华彩在这里消散无余。 在一个层面上，我们可以把杜甫诗歌的新颖性归结于他作为诗人的非凡独创性，或是归结于他越来越在隔绝和孤立中写作，远离了京城和宫廷精英的旧世界；在另一个层面上，他既是正在发生的巨变的产物，又是新世界的先导。从家庭生活中看到大的问题，既是万物皆有序的旧世界的一个症候，但也是对那个旧世界的偏离。在杜甫之后，“中唐”成为中国文化史上最奇崛的时代之一，正是这一代人“发现”了杜甫。 我们需要在时间上进行深潜。只有最激进的历史化才能重新发现杜甫。无论人们如何想象那些“不朽的大师”，他的伟大并不是恒久不变和不受时间影响的。这带我们来到本书的第二部分，“诗歌与佛教”——这在杜甫研究中是一个相对来说不算主要的话题——再次尝试让杜甫摆脱11世纪以降被建构出来的陈腐“良儒”形象。罗吉伟（Paul Rouzer）勾勒出在讨论佛教与中国文学时的一些主要的陷阱。鉴于使用佛教词汇可能仅仅是为了修辞效果，罗吉伟强调，在探讨佛教对诗人的影响时应该仔细考察诗歌的社会语境和诗歌中用典的情况。……罗吉伟对杜甫写给僧人赞公的一系列诗篇做出了富有洞见的解读，说明杜甫与佛教的接触程度如何因诗而异，特别指出杜甫“根据自己应景表达的需要调整或忽略佛教素材的能力”。 田晓菲的章节，质疑了“宗教诗歌”这个问题重重的范畴的有用性，建议使用“宗教与诗歌”这一更富有成效的表述方式，为思考这两个不同传统的高能互动开辟空间。尽管基本上赞同罗吉伟的看法，也就是说，证明佛教世界观如何“微妙地影响了一首并未表达明确佛教内容的诗歌的美学思想”可能是相当困难的，但她认为，当文本的内在属性存在明显的线索时，当外部的历史情境要求我们做出这样的推测时，尤其当我们考虑到佛教是社会生活和日常生活中如此突出的一部分时，这么做就很有必要。因此，田晓菲的章节从另一个方向切入杜甫与佛教这个问题，从佛教的视角考察了一组著名的纪行诗，“秦州—同谷组诗”。她没有选择围绕某一首诗中明确的佛教内容进行碎片式阅读，而是把这十二首诗视为一个精心编排的序列，认为它们构成了“一个连贯的关于转变与开悟的佛教叙事”，深受诗人旅途中佛教的多媒介形式存在的影响。 本书最后一个部分，“接受与再造”，重点讨论了杜诗接受的创造性方面。倪健（Christopher M. B. Nugent）提供了一个非常独特的角度，追问同时期的唐代读者如何接受杜甫，具体而言，对于中古时期文学精英的普通一员来说，尤其在他还处于正在掌握“文化胜任性”（cultural competency）的初级阶段时，杜诗究竟有多难（或是有多容易）。倪健以许多世纪以来累积了大量评论的著名组诗《秋兴八首》和杜甫的赋作为测试用例，把它们与一组他所谓的为获取基本识字能力和文学语汇所需的基准文本以及一些通行选本进行对比。……杜甫本人就曾承认，他的阅读方式是“读书难字过”。他不是那种把语汇的高难程度视为审美价值的人，虽说他的长篇排律往往繁密用典，但很多时候可能是旨在打动诗歌的直接受众，引起他们的惊叹赞美。……杜甫或许没有想到要让自己的诗歌成为“学术研究的对象”，但是，如果想要了解诗歌本来的语气，就需要一种特别的“语言胜任性”，这种语言胜任性远远超出了辨识典故。 艾朗诺（Ronald Egan）的章节向我们展示了晚期中华帝国对杜甫的很多不同读法。艾朗诺把注意转向对杜甫的视觉再造，考察了王时敏、石涛以及更早期的明中叶画家谢时臣所作的“杜甫诗意图”。如艾朗诺所言，艺术家对杜甫诗句的处理，可以视为“杜诗接受史的一个独特但又常被忽略的一环”。无论是对联句的选择，还是对字句的个性化视觉呈现，文人画家对杜诗的描绘，告诉了我们很多关于如何读杜的问题，也反映了他们刻意的，有时甚至堪称激进的省略。在探讨感性地艺术挪用杜甫的意象和文字时，艾朗诺注意到了视觉再现与言语再现两个领域之间一触即发的张力，注意到了它们之间富有成效的互动。艾朗诺的章节最启人深思的地方在于，他向读者表明画作是一个能把杜甫去历史化的空间，这在宋代以来卷帙浩繁的杜诗评论中是难以想象的。……在谈到石涛对诗人的画家视野时，艾朗诺注意到，杜甫已经成了被偶像化的“诗圣”，他孑然一身，宁静地穿行于他所描绘的山水。 像这样去历史化地阅读杜甫，既让人不安，又让人兴奋。最起码，我们发现台湾诗人罗青在《论杜甫如何受罗青影响》（1994）一诗中，用讽刺语气写到人们如何带着现代偏见误读历史，这种误读早在15世纪就已经开始了。事实上，通过今天的透镜和兴趣点来看待历史样貌的做法本身，或许才是最恒久不变的。罗青是王德威的章节所讨论的六位现代诗人之一，这一章直接把本书带入当下，既构成一部微型文学史，又是一幅宏观的诗歌地图，展现了一个多世纪以来不断变动的历史背景下现代中国文学和更大的华语圈文学写作。通过在广阔的时空画卷上抉隐入微地细读诗作，王德威向读者展示，“虽然中国现代文学充满了打破传统、粉碎偶像的激情，但是横亘20世纪，杜甫作为偶像的地位未曾消减，但他作为偶像的定位，却是众多文化甚至政治争端的焦点，也因此，杜甫激励并挑战了不同风格、代际和意识形态的诗人”。具体而言，王德威认为，这些诗人通过效法和模拟杜甫，总是以“诗史”为准绳，来衡量诗歌记录现代经验的社会义务和道德义务，因此20 世纪的中国文学现代性并不意味着与过去的彻底决裂，而是重申了过去的意义 及“其对当下的伦理、政治意义”。对这些诗人来说，呼唤杜甫的名字乃是一种政治行为。不仅杜甫本人，还有他的诗歌，都在这个最新版本的接受与再造中被大书特书。 余　思 在他的章节里，艾朗诺给出了一个很有意思的观察：他注意到谢时臣的“杜甫诗意图”抹去了“女性的存在”和杜甫的家庭。谢时臣的这种省略，可能反映的不仅仅是一个画家的喜好或他对杜甫的个人解读，而是更有代表性的，表明了一些更大的问题。 宋代以来，杜甫形象逐渐全然等同于儒家父权价值观：忠于君主或王朝，忧国忧民。无数后世诗人巩固和延续了这一形象，特别是那些身陷国家危机的诗人，而过去的数百年来不乏这样的危机。在这一方面来说，受到杜甫影响的晚期中华帝国女诗人就和男性诗人一样，在遭遇国家和个人创伤时也往往对杜甫作为忧患诗人的一面格外加以青睐。到了现代，杜甫被更加热烈地放在一个高台上受到尊崇，也正是出于同样的原因。值得注意的是，很多现代诗人都像王德威的章节所展示的那样，把杜甫视为社会良知的化身：冯至在杜甫头上看到一个光环，在他眼里，就连老杜的“烂衣裳”也在闪闪发光，好像基督教圣徒画里所见的那样，而儒家的“sage”与基督教的“saint”很容易混为一谈，二者在汉语里都是“圣”；在向杜甫致敬时，另一位诗人萧开愚写了一首十节长诗，每一节分别聚焦于当代中国的一个社会或政治问题。在这样的视野里，“诗史”的“史”成了大写的历史（History）：这是一个帝国的历史，一个王朝的历史，一个民族国家、一个社会或者一个文化传统的历史，但却不是某一个个体的男人或女人或者某一个家庭的历史。 个人与家庭的历史蕴涵在各种平凡的日常细节里：孩子，豆酱，鸡，房屋受损，装修，果菜——而所有这些都萦绕在杜甫的心头，频频见于他的诗歌。致力于把诗歌视为大写的历史的现代诗人群体，就像谢时臣画中所绘的文人雅集一样，清一色都是男性，这可能并不是巧合。这里存在着一个性别的问题，这一问题牵涉到唐代以来的社会与文化巨变。性别隔离在社会领域和再现领域都很突出，但这对杜诗来说并不公平。事实上，在我这样一个多年从事早期中古文学研究和宫廷诗歌研究的女学者看来，在诗歌里表现出来的诗人是个如此家庭化的人。这些诗歌表现，与他以前的诗人形成了戏剧性的鲜明对比。无论是否赋予日常生活以任何重大的意义，诗人在家庭生活中体会到的乐趣，他对日常家务活动的专注投入，无不给人留下深刻的印象。很多研究者都注意到杜甫在诗中常常写到妻子和孩子，更引人注目的是，他充满爱欲地写到妻子的香鬟玉臂：古代男性诗人可以浪漫地和情色地描写妾侍、倡优和娈童，但却不会也不能这样描写自己的妻子——事实上，对妻子表达感情通常发生在妻子死掉之后，也即所谓的“悼亡诗”。杜甫却恰恰相反：作为一个以风格、主题的多样性和包容性著称的诗人，他竟然没写过什么香艳诗或艳情诗。他作于成都的一首绝句相当罕见地暗示了一时的动情，评论家对此基本保持沉默。相对于他对王朝、君主、帝国的关怀，他的家庭性（domesticity）往往被人忽视。 当然，问题的关键，并不在于杜甫从事的家庭活动或者他是一个家庭型的男人，而在于他把这些内容写入诗歌这一高雅的唐代文化形式。如果我们接受“小写的历史”的概念，那我们就可以说，杜甫是他自己的生活最忠实的“诗史”。

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