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| 編輯推薦： |
一场中国宪制文化的知识考古
一次宪法观念史、概念史研究的合力开拓
一部国内宪法学范畴研究的“元话语”之作
一道中国宪法学研究的亮丽风景
人民、共和、宪法、国体、民主、民权……
著名法学家王人博教授携弟子
围绕中国宪制文化中的八个核心概念
梳理其中西古今的复杂转换与改造
通过做“笨活儿”阐释和理解宪法
追溯中国宪法核心概念、术语的“前生”
展现“中国化”的西洋宪制的“来世”
一探中国宪制文化的复杂“身世”
规范分析 语义建构 历史考据
在概念阐释中展开学术训练，管窥宪法意旨
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| 內容簡介： |
本书是王人博教授及其弟子对中国宪制主要概念、术语进行概念史与观念史探究的重要文集。
自福柯首创知识考古学以来，对概念的梳理成为学术研究中的一种“清新”范式。作为国内法学尤其是宪法学概念研究范式的圭臬，王人博教授提出通过宪法上的几个关键词/核心概念来阐释和理解宪法，成为国内法学尤其是宪法学研究范式的开拓者。这种研究方法既能通过概念阐释的方法达到学术训练的目的，又能管中窥豹了解宪法的意旨，兼具规范分析、语义建构和历史考据，成为中国宪法学研究中的一道亮丽风景。
本书即以晚清以来中国进入世界的大格局为语境，对人民、共和、宪法、国体、民主、民权等宪法上的八个词语进行细致入微的概念史与观念史考察，并详论其中西古今的转换、改造及其复杂性，生动展示出宪法概念、术语在塑造我们的宪法文本的同时，也塑造了我们的宪制文化和宪法学术。
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| 關於作者： |
王人博
法学家，中国政法大学教授，博士生导师，享受国务院政府特殊津贴。代表作有《业余者说》《法治论》（1978-2014 影响中国法治图书）、《权利论》《孤独的敏感者》《法的中国性》（中纪委 2014年度图书，凤凰网2014年度十大好书，《法制日报》2014年度十大法治图书）、《中国的现代性》《你看我说：一个法学者的人间情味》《1840年以来的中国》等。
王本存
重庆大学法学院教授，博士生导师，法学博士。曾在中国政法大学法学院从事博士后研究，在美国艾默里大学法学院做访问学者。主要研究领域为宪法、行政法。在《政法论坛》《现代法学》等刊物发表论文若干篇，出版专著一部。
杨 陈
华东政法大学科学研究院助理研究员。 毕业于清华大学法学院，获博士学位;曾在华东政法大学从事博士后研究。主要研究领域为宪法学、法哲学。 在《政法论坛》《浙江社会科学》等刊物发表论文十余篇，出版译著《黑格尔的自由主义批判》，主持课题一项。
刘艺灵
泉州师范学院法学系副教授，毕业于中国政法大学法学院，获博士学位。主要研究领域为宪法与法治理论。在《政法论坛》《东南学术》等刊物发表论文若干篇。
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| 目錄：
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序言：中国宪制中的概念和术语 / 王人博
论宪法中的人民概念 / 杨 陈
“共和”考论 / 刘艺灵
宪政的中国语境 / 王人博
宪法概念的起源及其流变 / 王人博
“国体”词义考 / 王本存
庶民的胜利——中国民主话语考论 / 王人博
民权词义考论 / 王人博
中国现代性的椭圆结构 ——“八二宪法”中的“建设者”述论 / 王人博
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| 內容試閱：
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《洋为中用: 中国法政知识考古》序言
中国宪制中的概念和术语
王人博
一
这是由我和三位年轻人共同完成的一本有关中国宪制文化方面的书。我们探讨了深刻影响中国宪制制度以及文化的几个关键性概念，诸如人民、宪政、民主、民权、共和、国体等。中国宪制研究有诸多范式和方法，我们选择的是从基本概念入手。选择这样一种学术立场，主要基于以下考虑：宪制制度及其历史的演进都依赖观念，而一种观念的确立与更替则与概念的运用密切相关。这是一个保守的说法。我们的本意是：观念先于制度，概念的运用体现了观念的形态和式样。观念的变化依赖新概念的出现，或是同一概念意涵的递进与增减。概念有自己的身世，正如宪制本身有自己的历史过程一样。每一个概念都包含着生成、生长、死亡（被另一新概念代替）的全过程。一个概念的出现既可能“内生”，也可能“外来”，而中国宪制文化的这些概念大都是“外来”的。这决定了其自身“生长”的复杂性：它们必须穿上中国的衣服（语言），并随中国历史、现实的需要而变换自身。概念还是原来的那个概念，但衣服面料和里子则全换了，这便是蕴涵的改写。概念支撑了宪制的语言。它既改变了历史，也重塑了现实。
二
众所周知，中国宪制发端于“近代”，是中国“近代”自身的产物。其界标就是那个被无数次说起的年份——1840年。这之前，中国的现状再不济，中国人依靠自立的制度和文化处理问题的信心还是有的。1840年之后，面对这个“三千年未有之大变局”（李鸿章语），中国人依靠传统智慧与经验处理复杂的现实问题越来越吃力，而对付艰难时局也总是捉襟见肘，缺乏有效的路子。在窘迫面前，能提出“师夷长技以制夷”这样的方略，对经世致用的儒家官僚知识分子而言并不是一件太难的事。这些人既能唱为万世开太平的高调，也能实实在在面对问题。“学习”，先从易处下手，正如一个人的开蒙要先从小学开始一样。从某种意义上说，中国宪制制度与文化的生成就是向西洋（列强）学习的结果。学习首先要理解学习的对象，懂得他们的语言以及由概念、术语组织起来的思想、观念。这关涉两种文化之间的“翻译”。没有翻译就没有理解，因为让每个人离开自己的母语去阅读是不现实的，掌握自己母语之外的“专业”更是不可能。学习是一个由简单到复杂、由浅显到深入的过程。
三
早在16世纪末17世纪初，来华传教的天主教传教士就把西语中的宗教以及部分科学概念、术语翻译成中文，介绍给中国人。这些早来自西洋的陌生知识被部分地收进清代的《四库全书》。事实上，这类知识并没有引起中国儒家官僚知识分子的多大兴致——对于一个思想、精神自立的文明体而言——它们被看作多余的东西也合情合理。进入19世纪以来，基督教新教传教士不断涌入中国，为了其神圣的传教事业，他们对翻译自己的文化产品给中国人投入了极大热情，为此还编纂了类似于辞典的外语工具书。西洋的自然科学，以及有关的基本政治、地理概念、术语开始比较系统地进入汉语系统。至19世纪60年代，清政府为了推行洋务运动，外语学校在中国本土也随之开办起来。其师资既有专门聘请的外语教师，也有深通中外语言的传教士。后者在这一时期的译介活动异常活跃，引人注目的变化是，除了与富强直接相关的科技概念、术语大量输入汉语以外，其对政治、法律制度与文化的翻译也开始增多起来，一大批有关这方面的词汇进入汉语语言。1864年美国传教士丁韪良翻译完成的《万国公法》（《国际法原理》）是其标志。这些被译成汉字汉语的概念、术语也传至同一时期的日本，并系统地进入日语成为日语汉字词汇，为日本的近代化找到了合适的语言表达底座。19世纪90年代，随着中国在甲午战争中失败，日本在中西关系中的重要性日益凸显出来。中国把日本看作学习西洋成功的典范，而日本也陶醉于自己的这个角色。这带来了双重结果：一方面，日本不再从中国输入由传教士发明的那些有关政治、法律方面的汉字概念、术语，而开始了自己创造（翻译）汉字新概念、新词语的工作。从表面看，因为传教士的翻译大多是由传教士本人口授，然后由其中国助手通过记录而完成的，它通常被中国的儒家士大夫官僚诟病缺乏汉语的美感——“雅训”（文体的美感）；而从深层看，中国败北于一直被自己看轻的日本，这也间接说明了传教士在中国传播西洋新概念、新知识的事业并不成功。另一方面，不管出于哪种原因，中国士大夫官僚也放弃了传教士的努力：一是大量接受来自日本翻译的汉字概念和词汇，二是着手自己翻译。后者主要集中在社会科学方面，包括宪制制度和文化。严复是其中一位出色的典范。他不但翻译了西洋社会科学作品，创造了至今仍被沿用的概念和术语，而且确立了汉语翻译的三个原则：信、达、雅。这里顺便提及一个概念史研究的小事：传教士翻译创造的汉语借词有不少既为中国的翻译者援用，比如严复，而且也传至日本为日语所吸收。问题在于，严复使用的汉语概念和术语哪些是取自传教士，哪些是他自己的创造？从日本传至中国的汉语借词哪些是日本自己的发明，哪些是来自中国的传教士？对此，要作出细致的区分并不是一件轻松的事情。比如，自由这个术语，通常认为它是严复对英语的liberty的汉语翻译，但现有文献显示是严复对传教士翻译的沿用；一般认为“进化”这个词语是日本创制，传至中国的，但严复在译制赫胥黎的《天演论》（《进化论与伦理学》）时，就同时使用了“天演”和“进化”两个词语。“天演”是严复对英语evolution所发明的汉语借词，强调的是evolution的自然进程这一特征，而日语将其译作汉字的“进化”；严复倾向于把英语的civilization翻译为“进化”，凸显的是人的作为，带有进步的观念。这两个译词的区分——在今天——是不能被忽略的。
四
国内观念史的研究者把有关中国宪制制度与文化的外来词在本土的变迁划分为三个阶段：从鸦片战争到19世纪80年代末被看作阶段，其主要特征是中国知识官僚阶层对来自西洋的宪制概念和术语习惯于以自己的儒学知识修养和标准去理解和把握，如对议院、民权、民主、权利等的态度便是如此；第二阶段大致是从甲午战争到1919年，这个时期是中国知识官僚阶层，特别是处在权力中心之外的知识者尝试根据外来概念、术语、思想、原理的本有蕴涵进行理解和学习；第三阶段是以1919年（中国现代史开端）为始点，中国知识阶层抛弃了从日本“进口”借词的途径，真正开始了自己的创制阶段，创制既包括自己的译介，也包括对这些外来知识进行消化的“本土化”工作，形成了中国自己的思想和观念体系。
不难看出，这种划分的基准与其说是观念史本身的，不如说是按历史的通行标准对概念的自身意义所作的人为切分。而我们的工作方式与从“现在”出发去回溯“过往”的这一方法有明显区别；我们受惠于这两位研究者已有研究的地方良多，但我们之间的志趣与求取的结论以及求取的方式并不一致。
五
按照爱德华·萨丕尔的观点，“语言有个底座”，这便是种族和文化。语言是无法“脱离社会流传下来的、决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体”而存在的。即使我们对自然界的认知也无法避免语言的文化语境，语言与文化的民族性自始至终都以一种辩证的方式存在着。语言是在文化语境中存在和被使用的，文化研究本质上就是语境研究。从这个意义上说，中国近代与西洋遭遇就是两种语言、两种文化语境的碰撞。中国只有被置于西洋自身的文化语境里才能被西洋理解；西洋必须把中国从其民族精神表征的汉语方块字中剥离出来，拉入自己的字母文字中，才能把握中国；中国在其自身的语言、文化中的意义也就在西洋的语言、文化中被重置和再生，西洋里的“中国”必然染有字母文字的意味。
同样道理，中国近代学习西洋的过程，也是把西洋的字母文字所组织的语言与文化从原有的语境中拖出来，重置于中国文化历史语境之中。“学习”就是语境的转换与生成。一个成功的经验总是离不开主体的历史性，包括精神的、心理的、情感的等经历，而学习就是把经验中那些无法复制的东西剔除，把剩下有关“教诲”的部分植入另一个过程之中，在新的语境下变成自己的东西。就拿本书讨论的“宪政”“宪法”概念为例：汉语的“宪政”概念是从英语的constitutionalism移译而来。同时，它也可翻译为汉语的“立宪”“宪制”“宪治”等。这样一来，constitutionalism就与汉语的“宪政”“宪制（治）”“立宪”建立了某种等值关系。在英语中，constitutionalism与constitution密切相关，后者在汉语里被译作“宪法”。（严复对这个来自日语的翻译一直存有不满，但终还是沿用了这个日语译词）constitution无论在英国历史文化中具有何种意义，它一旦进入中国的语言文化语境，就无法割断与汉字“宪”（憲）与“法”的意义粘连和想象。本书讨论的其他概念如人民、民主、共和、国体也存在“人”与“民”、“民”与“主”、“共”与“和”、“国”与“体”类似的文化机制。也就是说，作为译体语的汉语文字无论如何努力保持住它在源语言中的原意，都无法完全剔除汉语文字附加在它上面的意义。从这个意义上讲，constitution与“宪法”并不是等值关系，而是再生关系。
与此相联系，constitutionalism与汉语“立宪”的不同也就是语境的差异。前者在英国的历史文化语境中，是以constitution为基点，历经历史的政治变迁所形成的一种政治形态。它既深嵌于英国的政治文化之中，又是不同历史时期各种政治社会因素碰撞、妥协、混融而演进的结果。它既源于英国传统又异于传统，是一种带有限权性质的现代性政治类型。而一旦constitutionalism转换成汉语的“立宪”二字，它就脱离了原有的语境，被重置于中国文化语言之内，与中国现实的某种欲求发生粘连，具有改革、改制、革命、新生的中国意义，蕴含着中国成为一个现代国家的希望、目标和理想。
六
……
七
我们无法归类我们的研究。说得大一点，它是“知识考古”？具体点儿说，它是观念史或概念史研究？好像都有那么一点儿，但又都不是很确当。我们能确切知道的是：本书的四位作者在宪制研究中各自做了一点儿笨活儿。
民权词义考论
王人博
一
有缺陷的方法论
民权概念是中国宪制文化中的核心元素，这是无大疑义的。本文要提出的问题是：近代以来，中国的知识分子是如何认识和运用民权概念的？民权的话语所表达的是一种中国式的民族意义诉求，还是西方式的宪政诉求？怎样诠释民权概念的中国语境(context)?
民权与其他近代性话语和实践一样，大都由西方及其文化衍生、激发。但这并不是说，中国的近代性完全是西方性的。问题是，中国的知识者在遭遇西方物质和精神的过程中是被动地模仿了西方的“民主”还是积极地、创造性地运用了民权这一独特的概念？中国学界对此的认识和解释，主要受西方两种方法论的影响：一是美国的费正清学派；二是“中国中心观”。以费正清为代表的哈佛学派根据“挑战—回应”的理论范式，认为中国的近代化就是在西方挑战下的一个被动的“受刺”过程，即是说，中国人在西方强大的压力之下，只能逆来顺受，被动回应。与此相应，中国诸多的近代性话语和实践也就成了一个模仿西方的结果。在这种语境下，民权话语的使用以及运用方式的差异，当然地成了判定是学习西方还是固守传统，是进步还是守旧的尺度。这也是我们当下学术主流话语在评断中国近代性时所秉承的标尺：主张西方式民主的为进步派，反对的为顽固派。西方对中国的近代性肯定是有意义的，无论是正面的，还是负面的，但西方之于中国近代性的意义不能被无限地夸大。事实上，晚清时代的中国，既有西方带来的“外患”，也有穷途末路下的中国封建社会自身的“内忧”，在这双重压力之下，中国人既有应对，也有自己主动性的思考和选择。即是说，“挑战—回应”的范式无法接纳中国的“主体性”这一根本性的要素。对近代的中国而言，“主体性”一词包含了太多太复杂的意义。虽然，在近代的世界格局之中，中国的角色不断地被边缘化，但沮丧之余中国仍有自己的智慧、谋略，既有学习也有创造，民权话语的创设和运用便是一例。
与哈佛学派的理论范式相反，“中国中心观”的兴起则代表了西方另一种学术趋向。美国学者柯文《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书则是代表。该书引发了这样一种观点：中国的近代性并不是西方刺激的结果，而主要是由中国社会内部自我生发出来的。随着日本学者沟口雄三的《中国前近代思想的演变》在中国的翻译出版，作为反抗“挑战—回应”的“西方中心主义”范式的“中国中心观”在中国学界受到了热烈欢迎，这是易于理解的。沟口先生为了反抗“近代”一词作为西方“优越地位的指标”，对中国的“民权思想”作了“中国中心主义”的分析。在该文中，沟口先生虽然从中国出发分析了中国“民权”的特色，但他回避了一些重要问题：民权概念在中国是如何形成的？是在遭遇西方之前还是之后？怎样来界定中国的民权概念？它与西方的民主主义话语之间有无关联？是怎样的一种关联方式？
这些问题的被消解恰是“中国中心观”的缺陷之所在。民权作为一个近代性的概念在中国的传统文化“基体”中是不存在的，中国传统的“民权资源”在近代性的民权概念之下可以得到解释，而不是相反。在对待中国的民权问题时，应有这样一个基本前提：什么是诠释意义上的民权，什么是概念性的民权。对此，“中国中心观”的分析框架首先是混淆的。
无论是“西方中心主义”的“挑战—回应”范式还是“中国中心观”都不是观察和分析中国问题的确当的方法和路径，在研究民权问题时尤其如此。我以为，一种比较妥帖的方法应该是在充分吸取上述两种理论的合理元素之基础上，充分注意近代这个特定的“场域”。本文不是把“近代”作为带有强烈西方色彩的一个“进步性”概念，而是作为一个中性的时空概念，并通过民权话语的复述来解读中西在这个时空中所构成的复杂关系。前一种理论范式的可借鉴之处在于它凸显了一个成功了的“西方”对一个接连遭遇失败和挫折的中国提供了一种复杂的“诱惑力”；后一种理论范型则认识到了中国由这种“诱惑”而产生的某种“联想”和唤起的某种记忆。由此出发，我想用“物境(circumstances)、联想、记忆”这三个元素作为分析民权问题的工具或路径。
方法：物境、联想和记忆
“物境”一词是用来说明中国的民权概念、民权话语建构所因应的问题的。民权话语在近代中国的形成、流行，并不是把民权作为解决国家权力的来源、归属和分配问题的一种制度性架构来看待的，而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、滞弱的器具。即是说，民权概念、话语在近代中国这个特定的时空中形成并不表明中国传统国家、社会已进化至接纳民权体制这样一种文明程度；恰恰相反，是因为中国在西方面前的“退步”、落后需要民权的“疗效”。民权是中国遭受一系列挫折的产物，而不是进化的结果。这里所说的“挫折’有两层意思：一是指中国人在与西方对照中发现自己的“落伍”而产生的挫败感；二是指中国传统国家、社会自身显露出的深刻危机。
“联想”一词可以确当地描述西方压力下的中国反应方式。在物质和军事上遭遇西方之后，中国就彻底地改变了对世界的传统认知模式。从传统的“朝贡制度”到“条约制度”，中国不仅丧失了“中央大国”的政治权力，而且也失去了文化上的“话语霸权”，传统话语的优越感只能退缩到儒家派别的内部。条约制度带来的耻辱感促使中国人不得不真正正视西方。中国的儒者可以蔑视西方的道德，但不能不认真地看待西方的强力。从魏源的“师夷长技以制夷”到张之洞的“中学为体，西学为用”，中国的儒者在西方的文明的冲击下产生了一种诱人的“联想”：“以夷为师”。这反映了身处弱势文明之下的儒者面对西方的强势，必然形成的复杂心理。英人哈耶克氏对这种“联想”有过很好的解释。他认为，使西方世界得以完全充分地利用了的那些能够导致文明发展的东西，并不必然地成为非西方世界发展的动力。接受过西方训练和教育的非西方知识分子往往会自觉地承担起向其人民传播思想和知识的使命，然而这些知识分子在接受西方训练和教育的过程中，所习得的并不是西方早先建构文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。中国近代的早期儒者虽然没有接受过西方训练，也没有受过西方的正式教育，但西方在中国成功的“事实”是好的老师，而老师可以在学生的身上产生某种诱人的联想。当年轻的士子梁启超大声疾呼“问泰西各国何以强？曰：议院哉！议院哉！”之时，从现时态的西方身上可以联想到将来时态的中国。作为议院核心元素的民权不管它在西方文明体中的“建构过程和方式”，它的存在状态就可激发中国人 对“富强”的一种想象力，可以成为一种“替代性的方案”。正是这种由西方而产生的想象力，催动了中国有关民权概念的创造和使用，促使民权话语在知识界流行。
联想既是对对方的一种省视，也是对自己的一种观照。对民权—富强的想象明显地关联着中国国家和人民在国际中的卑贱地位，关联着中国人的沮丧情绪。近代为中国带来的精神创伤终须靠民族的强盛治愈。而在当下，若要使联想减低因此可能产生的自卑感，就需从自我的关照中找到自信心和自尊心的某个支点。联想能够唤起某种民族的记忆。中国在西方面前的挫败感可以从自己的民族记忆中得到慰藉。民族记忆就像一个人的成长经验，它可在人生的挫折中发挥唤起自尊和自信的作用。有着某种民族记忆的支撑，联想就可转化为一种创造力。可以说，民权概念被近代中国的知识者创造出来时，中国的“民”已是四分五裂，他们散布于中国的各个阶层和社会各个角落，各自在忍受着既相似又不同的痛苦。“民权”一词便是一声吆喝、一种召唤，希望通过某种方式能够把社会各个角落里的人们召集起来，为中国的强盛而应征“入伍”。“民权”也意味着对复兴“重民”传统的呼唤，或者说民权概念本身就是为了唤起“民本”的民族记忆。“所谓‘民族记忆’，像其他文化产品一样，似乎不存在先验的神性。与其说是一种文化心理的积淀，不如说是特定历史条件的产物。”民权概念的推行需要重构历史上的“民本”，这样既可以向西方表明民权的西方话语在中国照样有着渊源，在这方面中国毫不逊色；另一方面，民权也可以消解“民”在实际上早已存在的社会鸿沟和隔膜，意味着民的代言人欲与民众打成一片。因此，民权概念本身是“唤起民众”的雄辩的修辞，而诉诸《尚书》和《孟子》等伟大经典的“民本”的“宏伟叙述”(master narrative)，是唤醒民族记忆并使之升华的再现方式。
近代中国的物境使中国的知识者对西方因民权而强盛的成功经验产生了丰富的联想(不管西方的强盛是否真的由民主所致），民权便成了解决中国问题的可替代性方案。为了医治由联想可能出现的自卑感和挫败感，中国的知识者便从民族的“民本”记忆中找到了灵丹妙药。民族的民本记忆无疑是缓解由西方民主的诱人联想可能产生的疼痛的一剂解药。
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