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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的蕞大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，
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| 內容簡介： |
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经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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目録
學遺札
張爾田致王國維書(三通)/1
馮沅君《古優解（附録二）》審查意見書盧前撰秦燕春附識/5
古典新詮
古本《老子》校讀釋·《道經》二
——五十二至五十八章劉志榮/7
《孟子·盡心上》講疏鄧秉元/34
出土文獻與經學
【主持人語】林志鹏/107
説《論語·堯曰》“天之歷數在爾躬，允執其中”鄔可晶/108
戰國竹書《心是謂中》的二重“命”觀及“心”論林志鵬/124
清華簡《保訓》之“中”再思考
——從“測陰陽之物”談起古育安/135
經學歷史
《周易》所見文王受命稱王的歷史敘事何益鑫/155
衛湜《禮記集説》在宋元論著中的身影考述楊晉龍/200
調和與分歧
——清中葉考證學風下的《大學》詮釋黄湛/222
圓桌會談
《我們今天怎樣做父親：梁啓超談家庭教育》新書分享會發言
張文江鄧秉元劉海濱/254
無論多少，不該被抹煞
——《公羊》和《穀梁》的史料價值黎漢基/276
西洋藝術史暢想陳强/290
編後記/303
稿約/309
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| 內容試閱：
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編後記
二十一世紀轉眼已經過去五分之一了。儘管許多人對未來仍然表現出極大信心，並作出種種籌劃，甚至不斷有預言説，人類即將在科技之光的照耀下超越死亡；但生命本身的不可預測性，還是不斷製造出各種眼花繚亂的事件，這就是人類的現實處境。危機也讓不少曾經信念堅定的人氣餒：一方面，各種傳統的信仰體系在科技的巨大操控能力面前顯得脆弱不堪；另一方面，科學家、科幻作家乃至一些科技公司的領袖，已在認真地探討平行世界、高維空間等等近乎神話的理論，以至於不少人懷疑，看起來確定無疑的現實世界也許只是一個巨型虚擬系統的一部分。
類似的疑問和緊張也在一些經學研究者中表現出來。幾年前，海外一位嚴謹的春秋學家便鄭重提出，春秋學祗是地球文明從“二、三次元上升到四次元的學問”，而《禮運》大同也只能代表以愛、和平、互助爲核心的“四次元初階文明”，在未來的文明躍遷之後，這些道理已遠遠不夠。由此可見，清末學者廖平所要建構的“天人小大”，即把經學推擴到六合之外的構想，儘管在百年之後仍存迴響，但基調卻是挫敗和茫然。更多的學者則主要受考據癖驅使，索性鑽到故紙堆中，對類似問題置之不理。經學到底已經終結，成爲歷史的一部分，還是仍然具有未來？
也正是因此，近幾年關於“第三期經學”的討論，便成爲中國思想界一個無法繞過的問題。相關討論因爲與現實的政治、文化因素糾纏在一起，頭緒紛繁複雜。但由於經學本身在中國傳統文化中的基礎性地位，這些討論又總是與文明的存續乃至族羣的一體性等關鍵問題密不可分。
對於二十世紀的中國文化來説，在西力東漸、傳統文化遭遇危機的態勢之下，無論是附會或融攝西學以捍衛自身文化的合理性，還是强調中西之異以改造固有傳統，其前提都是對西學的自覺接受。這與晚清以來中國由“天朝上國”變成現代民族國家的歷程是同步的。儘管兩次大戰之後形成的世界體系十分鬆散，而且只是一種以西方色彩爲主的地方性形式，但本身仍是人類文明一體性的某種體現。人類因此分享了自由、民主、平等、仁愛等基本價值。這些價值在一些地區顯然是被扭曲的，但扭曲本身卻也證明名器的影響不可小覷。
不過“失之毫釐，差之千里”，觀念上的名實之别，一旦進入實踐，便會形成現實世界的巨大分歧。這種分歧達到一定程度之後，會反過來對原有的一體性格局構成挑戰。有時，這些挑戰會以文明衝突的形式表現出來，但假如回到人類精神深處，便會發現“文明”不過是一種障眼法。否則無法解釋爲什麽有些國家儘管分屬不同文化，卻能和平共處；而有些同文同種的族羣卻勢如水火，不共戴天。關鍵問題便在於人類合羣方式的不同，到底是和稀泥式的玄同、一把抓式的尚同，還是羣而不黨、和而不同？在現代各種政治學觀念背後，隱藏着或同或異的精神結構。
於是，一種强調文明差異的觀念粉墨登場，原有的國際體系開始逐漸崩塌。主張從民族國家復歸到原有文明形態的聲音，便似乎順理成章。這種聲音有時甚至會以舊的“經學”形態相文飾，爲現實的一體性框架尋找一個古老的標籤。這是以另一種方式來坐實文明衝突論。在這一觀念背後，既有地緣政治的因素，也與後現代思潮對近代西方文化的消解有關。在後現代主義那裏，人類整體文明自身所隱含的本末結構被夷於平列，在“去中心”的各種喧囂之中，精神陷入一種虚幻的、“無差别的平等觀”。“無差别的平等觀”之所以是虚幻的，是因爲無論如何不喜歡現實的中心（本）與邊緣(末)關係，都難以否認：中心與邊緣儘管可以更替，卻無法真正消除，這是生命自身的本末張力所決定的。這就像晚清以來許多禮教的批判者，以爲仁義禮智信五常只是中國文化的特殊産物，必欲除之而後快；殊不知無論西洋、印度還是阿拉伯文化，其實同樣具有自己的禮教和綱常，只是語言和結構不同而已。文明之所以有别於野蠻是因爲禮的存在，對具體禮教形式的否定並不意味着禮本身可以被滅棄。五常本身便是普適的，並非中國文化的禁臠，這才是常道之爲常道的根據所在。前述以西方文化形式出現，但又被大多數族羣接受的那些觀念其實也是如此，儘管用的是地方性語言，表達的卻是人類普遍的精神理想。在今天，假如仍然以地域作爲文明的標籤（這一點在時下的政治學和歷史學界似乎仍很盛行），未免過於簡單了。
當然，與另外一種聲音相比，這些論調便顯然落伍了。早就有一種力量，試圖在元明清（我稱之爲“末三代”）以來固有的廢墟中，爲人類文明重建一種新的一體性。對於許多在想象中以諸夏自居，但又飽受百年來“天朝上國“跌落之苦的國人來説，這種願景常常令之興奮不已。問題是，“末三代”以來的基本架構，儘管同樣具有共同體的形式，卻與真正建立在生命自由基礎上的那種一體性根本有别。孔子“惡似而非者”，惡莠之亂苗、紫之奪朱，着眼點即在於此。孔門經學强調仁禮合一，現實的政治架構假如缺少禮的别異性（正如獨斷之外假如缺少質疑），那麽一體不僅毫無意義，而且勢必流於大惡。只有能夠“同而異”，回到仁禮合一的精神結構，才是《周易》所謂“各正性命”，才是“以元統天”的“大一統”，這是生命自由的真諦所在。大概地説，人類歷史上真正燦爛的文明形態，儘管形式往往各有不同，但主要都建基於這一精神結構之上。關於這一問題，未來還可以進一步申説。
换言之，那種“封閉的一體性”，儘管同樣具有統一的形式，卻並非真正的一統。應該强調的是，經學上的“大一統”與世俗的流行含義並不一致，甚至恰恰相反。真正的一統是指以天道之仁來統合充滿差異的世界，既開放而又不失一體，永遠保持生機。當自我與宇宙在根源上相通之時，“我”便意味着一體的實現，孔子所謂“一日克己復禮，天下歸仁焉。”反之，假如是他者與宇宙在根源上相通，那麽捨己從人才意味着真正的一體性。這裏體現出經學上的小大之辨，孟子所謂“惟仁者爲能以大事小，惟智者爲能以小事大。”至於如何作出相關判斷，絶不能靠虚張聲勢的自我宣示，而是應該加以嚴肅探討。當然，現實的弔詭是，幾乎所有陷於“封閉的一體性”的體制，都同樣自以爲溝通了本源，於是因襲會自鳴創造，鄙野會自居文明，整個世界因此充斥着師心自用與好爲人師，這是人類社會各種激烈衝突的根源所在。
當然也還存在另外一種可能。總的來説，儘管人類已經形成幾個不同的文化分支，而且各自把自身理解成文明的形態，但假如追本溯源，便會發現一個難以否認的事實：不同文化的基本傾向儘管不無差異，但卻早已並存於所有文明的精神結構之中。這在“軸心時代”以後文化交融的過程中其實也可以看到。譬如，作爲經學的分支，墨辯、名家與古希臘的知性思維遥契，而莊子則與標舉空性的大乘佛學相通。另如景教或聶斯托里派，儘管更像是東方的學問，並因而託庇於中土，但同樣是西洋文化精神結構中不可或缺的一環。甚至在政治及社會結構上，春秋時代與古希臘城邦似乎同大於異，而淵源於商代的秦政，以及由此建立的統一帝國，則與十九世紀以來法、德、俄等國一些强調劃一的政治傳統，尤其是異時異世的知音。從純粹思辨的角度來説，不僅古希臘所自覺的知性思維是普遍的，由中土及印度所特别發展的德性、空性思維，乃至猶太文化的超越性傳統，其實也都是普遍性的。因性顯相，人類文明的不同形態由此證成。
從這個角度來説，人類文明從來没有真正失去自身的一體性，只不過在不同文化的顯性意識中被忘卻了。“軸心時代”以後幾種主要文化之間的差異，因此可以理解爲人類文明的總體生命形態向不同維度展開。歷史上看似激烈的“文明衝突”，不過是人類總體文明的内在張力使然。在這一過程中，文明表現出自身的常與變，這就是“易有三義”中的不易與變易。對人類精神結構的内在理解，則是其中的易簡之道。而在今天，對這一精神結構作出全面而徹底的理解，便成爲經學的核心問題之一。如同此前已經指出的，因性顯相的不同文化，將重新回到《尚書》所謂“四門穆穆”的一體之境。正是在這一意義上，當中印兩希四根支柱確立之後，人類學術已經在爲自身的文明大厦建造屋頂，通過對差異性的超越，重新回到原初的某種同一，儘管古今這兩次“同一”在形式上已經截然異趣。而在文明内部的組織形態上，誠如《孟子?盡心上》所討論的那樣，理想的狀況應是“乾道變化”的天道一體性對於某些自外傾向的克服，實現一種新的“歸往”，這就是孔子所説的“天下歸仁”以及孟子所謂“王者無敵”。這是時下經學乃至整個人類學術應該努力的方向。只不過在這一過程中，依然會存在各種形式的衝突。但這種衝突不是文明間的衝突，而是精神結構的差異，在這種差異中藴含着偏全之分、小大之辨或文野之别。從目前的形勢來看，文與野的對決已經無可避免。執着於地方性視野而又缺乏敬畏的族羣，終會因爲失去本源的滋養而一蹶不振。
按照華夏古典的精神意象，文明開啓於山水之間。水的渾沌，象徵着生命的本源；山爲百物依止，意味着文明的初成。早期人類，就在不同的“山谷”之中各自成長。但生命同樣不會停留在一隅之地，於是才有“百川灌河”之後，河伯的望洋興嘆。人類第二期文明因此拓展到五洲四洋之間。但誠如莊生所言，九州（地球）之於宇宙，又何嘗不是“稊米之在太倉” （《莊子?秋水》）。那麽在今天，當人類即將昂首面向星際之時，到底該是虚中應物、莊敬自持，還是師心自用、戡天役物？儘管事變依然無窮，但應對之方其實不出兩塗。孔子説：“道二，仁與不仁而已矣。”人類的希望在於回復本真的敬畏之心並直道而行。這是經學所以爲常道的根據所在，並非隨着時空維度的躍遷便可以避免。
當然，人類儘管在總體上都需要面對這一挑戰，但其實還存在更爲迫切的問題。譬如，在一些呼牛牛應、呼馬馬應的所在，一方既然是草隨風偃，一方也便樂得以丕顯無謬的天道自居。這顯然又是昌言“直道而行”的孔子所始料不及了。“人必自侮，然後人侮之”，這無疑是人類精神下墜的悲劇。那麽是否還有解決之道呢？一般來説，回復《周易》所説的“天地之心”，生命自然會有上出的動力；但誠如孟子指出的，“無恒産而有恒心者，惟士爲能，若民，因無恒産，則無恒心”，越是普通人的生命，越需要一個良好的機制來護持。所以，這一問題既不能抽象而談，也不可用戲論的心態面對，甚至也不能只靠少數人（士）的堅定自守（恒心），而是仍然有賴於人類合羣之道的具體解決。
鄧秉元
2021年7月3日初稿草成
2021年7月24日定稿於中州大水之時
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