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本书以情感教化这个新的视角总结了儒家乐教观念的发展演变的历程；采用了新的材料，比如把郭店楚简《五行》纳入考察的范围；提出了一些新的观点，比如第二章结合着郭店楚简《五行》和孟子关于“思”的认识对孔子的“思”这一概念做出了新的解读，提出孔子认为“学”与“思”是礼乐教化实现的两个基本途径，“学”代表外在引导，而“思”偏向自我的主动性。
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| 內容簡介： |
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本书旨在围绕着教化情感这个主题去研究先秦儒家的乐教观。它主要包含以下四个方面：（1）先秦儒家对乐教有无必要以及能否教化情感的不同理解，产生不同理解的原因。研究的主要儒者或著作有孔子、郭店楚简《性自命出》、郭店楚简《五行》、《乐记》、孟子和荀子。（2）乐教如何实现教化情感这一目标，其可能性之根据和实现的基本途径是什么。（3）先秦儒家不同的乐教如何影响了他们各自的思想体系和面貌。（4）对不同儒者的乐教观以及乐教这种情感教化方式的评价和反思。
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| 關於作者： |
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崔凯华，男，1984年3月出生；山东聊城人；博士，毕业于北京大学哲学系；2015年至今工作于湖北民族大学。
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| 目錄：
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目录
绪论
章前儒家时期的乐教观
一、乐从和：乐教得以实现的客观基础
二、个人材质与欲求：乐教得以实现的主观基础
三、耳目，心之枢机：乐教的必要性
四、乐教的危机及其与人内在生命的关联
第二章孔子的乐教观
一、孔子的仁学与乐教
二、孔子的人性论与乐教的优先性
三、“学”与“思”：教化的两个基本途径
四、“学”与“思”在乐教中的具体表现
第三章郭店楚简《性自命出》的乐教观
一、《性自命出》的人性论与乐教的优先性
二、《性自命出》与乐教理论的困境
第四章郭店楚简《五行》的乐教观
一、乐教遗风
二、外在教化的困境与乐教优先地位的丧失
三、“圣”的特殊性及其与乐教的关系
四、《五行》的身心观与乐教
第五章《乐记》的乐教观
一、《乐记》的成书年代和作者
二、《乐记》的人性论与乐教
三、类感与类比：乐教实现的具体手段
四、音乐的审美风格和乐教
第六章孟子的乐教观
一、从五行到四端：性善论的确立与教化方式的转变
二、诗乐教化方式和意义的转变
第七章荀子的乐教观
参考文献
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| 內容試閱：
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绪论
俞正燮说：“通检三代以上书，乐之外无所谓学。”俞正燮：《君子小人学道是弦歌义》，见俞
正燮：《癸巳存稿》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第65页。乐教在上古时期是重要
的教化手段。孔子继承了这种重视乐教的传统，并在春秋以来礼崩乐坏的背景下重新探寻乐
教的价值、乐教得以实现的根据及途径等。孔子之后的儒家则分别从正反两个方面对乐教进
行了反思，由此形成了儒家系统的乐教观。对于先秦儒家来讲，乐教观主要包括以下几个方
面的内容：乐教作为教化方式是否可行；乐教得以实现的根据和基本途径是什么；作为教化
手段的音乐，其本质是什么，它应当具有何种品质或者审美风格才能发挥其教化功能等。本
文并没有使用更为常见的“音乐美学”这一概念来展开研究。原因在于先秦儒家谈论音乐的
时候始终是围绕音乐的教化功能展开的。先秦儒家对音乐的认识首先是在乐教这个大前提之
下展开的；更为重要的是，对于在一定程度上排斥乐教的儒者来说，比如孟子以及郭店楚简
《五行》的作者，他们不像孔子和郭店楚简《性自命出》《乐记》的作者那样直接去谈论对
音乐的见解，而是他们本身的人性论以及教化方式或显或隐反映出他们对于乐教的态度和看
法。音乐美学这一概念并不能有效地涵盖这一部分儒者对音乐和乐教的看法，因而本文选择
了“乐教观”这个相对来说更为准确和概括性更强的概念，当然这只是针对先秦儒家的音乐
观念来说的。先秦时期音乐是艺术乃至一切人文成就的典型代表，儒家对乐教的反思为中国
美育思想乃至美学思想奠定了基础。先秦时期的“乐”是一个综合性的概念，包括诗、乐、
舞，甚至可以代指一切人文成就。所以墨子“非乐”是把“刻镂华文章之色”“犓豢煎炙之
味”“高台厚榭邃野之居”也包含在里面，“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓，琴瑟
竽笙之声，以为不乐也，非以刻镂华文章之色，以为不美也，非以犓豢煎炙之味，以为不甘
也，非以高台厚榭邃野之居，以为不安也”。见（清）孙诒让撰、孙启治点校：《墨子间诂》，
北京：中华书局，2001年，第251页。本文讨论的的“乐”“音乐”主要指的就是诗乐舞三
位一体的“乐”。当然，即使在先秦时期，“乐”首先指代的依然是声音形式的音乐。
乐教从本质上来讲是一种教化情感的方式。情感教化指的是把人生来本有的情感提升为符合
社会伦理道德规范的道德情感，达到情与理的统一和交融，从而培养人的自主和自觉的道德
意识。随着郭店楚简《性自命出》的出土，儒家哲学中的情感问题越来越为学者们所关注。
《性自命出》认为人性本身就是情感性的，它说“喜怒哀悲之气，性也”，又说“道始于情”
荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第179页。。先秦文献中
的“情”有“情感”与“情实”二义。但正如有的学者指出的那样，“情”首先指的是情感
黄玉顺认为从字面上讲，汉字“情”确实指人的情感、情欲。“情”字的构造，“青”为声符，
“心”为意符，即是说“情”是一种“心”的现象。见黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西
社会科学》，2014年第5期，第6页。。或许正因为先秦时期普遍认为情感是人的本然状态，
情感是内在的充实，所以“情”才被赋予了“情实”之义。不过要注意的是，先秦时期的“情”
也包括欲望，就像《礼记·礼运》中说的那样：“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而
能。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第915
页。本文的情感概念同样包括欲望。先秦儒家认为人首先是情感的存在这一总结首先由蒙培
元提出。他认为儒家哲学一开始就重视情感，儒家哲学的特点就是“以情感为核心而将知、
意、欲和性理统一起来”，并在儒家哲学的影响下提出了“人是情感的存在”这一观点，见
蒙培元：《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第17与19页；李泽厚同
样在儒家哲学的影响下直接提出了“情本体”的概念和思想主张，他也明确指出儒家是“以
‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源”，见李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新
知三联书店，2008年，第18页。。儒家的教化哲学本质上同样是情感的教化。
不过情感教化有不同的方式。就先秦儒家来说，他们认为主要有三种情感教化的方式。①被
动的外在教化，指的是通过外在教化手段直接激发和引导人的情感反应。它不依赖人自身主
动、自觉地去参与，而是主要依赖外在手段自身的品质以及情感自身对这种外在手段是否有
偏好。这是在前反思阶段直接从情感自身去引导情感，也是乐教得以实现其教化功能的主
要的方式，先秦儒家讨论乐教始终偏重于这种情感教化方式。②主动的外在教化，指的是人
主动、自觉地去调整自己的外在身体行为从而去引导自己的情感状态，比如在正式的场合听
到国歌时我们要起立以便让我们的情感状态也变得庄重肃穆。这种方式更加适合礼教。不过
对乐教来说，它是种方式的补充和进一步的提升《史记·孔子世家》中记载的“孔子学
鼓琴于师襄子”一事可以说明这一点。孔子一遍遍主动反复练习《文王操》去领会琴曲的情
志和人格力量，从而改变自己的心意状态和行为表现，这就是一种主动的外在教化。见（汉）
司马迁撰，（宋）裴骃集解，（唐）司马贞索引，（唐）张守节正义：《史记》（第6册），北京：
中华书局，1959年，第1925页。。这种方式一边强调“学”，因为改变和调整自己的身体行
为首先还是需要外在的引导和指点；一边强调自我的积极性和主动性，因为这种外在的教化
手段往往是强制性的。③主动的内在教化，它强调人凭借自己内心对道德的偏好，积极主动
地扩充内在道德知识、完善道德判断，从而去主宰情感反应。它侧重心灵的主动性，即偏重
于“思”。孟子讲的“心之官则思”“以志率气”就是典型的代表。这种教化方式离乐教远，
不过先秦的乐教本身确实也会采用这一方式去教化情感。实际上在先秦时期这种教化方式同
样也适用于乐教。比如从西周一直到春秋时期人们往往从形式的和谐去认识音乐的和谐性质，
在人们的观念中乐教的教化作用主要不在情感，而是在于自己主动地领会音乐形式的和谐，
并自觉地效法音乐的和谐，把它运用到政治治理中去。这就是所谓的“政象乐，乐从和”。
这也是我们在后文中提到的“类比”地观看音乐的方式。当然，就先秦儒家而言，乐教的教
化方式主要的还是被动的外在引导。
乐教本身确实采用了上述三种方式教化情感。不过在当时人的心目中，乐教首先而且主要是
被动的外在教化。这种方式直接从情感入手，顺着情感自身的好恶，因而是符合情感本性
的教化方式。但这种教化方式能否实现以及如何实现，不同的儒者有不同的答案。对此问题
的不同认识也使得儒者们产生了不同的乐教观。《论语·泰伯》说：“兴于诗，立于礼，成于
乐。”孔子认为乐教是教化的起点和终点，通过被动的外在引导直接从情感本身入手，在情
感本身养成对道德的偏好，以此改变人的心理状态，以此去推动心灵追求和扩充道德知识，
完善道德判断；用李泽厚的话说就是改变人的“情理结构”。李泽厚说：“孔学的一个基本特
征，在于塑造人性心理……这‘人性心理’主要应是某种‘情理结构’，即理性（理智、理
解）与情感（情绪、情欲）的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合，亦即建筑在
自然性的动物生存的生理基础之上的‘人化的情感’……所以，不是天本体、气本体、理本
体、心本体、性本体，而是‘情本体’才是儒学要点所在。”见李泽厚：《论语今读》，北京：
中华书局，2015年，第47—49页。这经过扩充的道德知识和经过完善的道德判断本身又要
诉诸情感，并化为情理合一的、没有内在冲突的、即时的情感反应，就像被音乐引发的情感
反应那样。这是一种“学”“思”并重、六艺并行的教化手段。
孔子的这种乐教观念和情感教化方式并没有被后世的儒者一致遵循。孔子之后儒家的乐教观
念很快开始分化，由此形成了拥护乐教和排斥乐教、“学”与“思”、“耳目之官”和“心之
官”等的对立。《乐记》和郭店楚简《性自命出》继承了这一看法。同出于郭店楚简的《五
行》则认为在教化的初始阶段亦即“人道”阶段并不需要乐教，依赖的是主动的外在教化和
主动的内在教化相结合，在由“人道”上升到“天道”时才需要乐教。乐教的基础性地位开
始丧失。孟子延续了郭店楚简《五行》的教化思路，并进一步加深了对外在教化的排斥。孟
子性善论的立场以及“心之官”和“耳目之官”的判分从根本上来讲是排斥建立在“耳目之
官”上的乐教的，他的教化方式主要是主动的内在教化。荀子的性恶论立场、他对“心”和
“礼”的重视使他倾向于主动的外在教化和主动的内在教化。
孔子看重乐教。孔子之后的儒者为什么会在教化方式上否定和排斥乐教，这本身就是一个
值得关注的问题。它反映出随着对乐教认识的深入，儒者们越来越认识到情感本身的被动性
以及乐教这种情感教化方式的弊端，从而使得乐教观出现了转折。儒者们转而偏重其他的情
感教化方式并为其寻找人性论的依据。儒家人性论是在为包括乐教的各种情感教化寻找可能
性的依据时产生的。先秦儒家思想的分化和转变往往和他们的乐教观紧密地联系在一起，和
儒者们对乐教能否真正教化情感的不同认识联系在一起。因而以教化情感为中心去研究先秦
儒家的乐教观就成为研究先秦儒家美学乃至儒家哲学的一个至关重要的问题。
本书旨在围绕教化情感这个主题去研究先秦儒家的乐教观。它主要包含四个方面：①先秦儒
家对乐教有无必要性以及能否教化情感的不同理解，产生不同理解的原因。研究的主要儒者
或著作有孔子、郭店楚简《性自命出》、郭店楚简《五行》、《乐记》、孟子和荀子。可能有敏
锐的读者已经发现，这里并没有《大学》和《中庸》这两篇也涉及情感教化的文献。其原因
在于二者对各种教化方式采取了一种兼收并蓄的态度，看不出明显的偏重；而且更为重要的
是，它们对于乐教都没有表示出明显的态度和倾向，也缺乏讨论乐教的文字。因而本书在讨
论相关问题时会涉及《大学》和《中庸》，但并没有把它们列为单独的章节。②乐教如何实
现教化情感这一目标，其可能性之根据和实现的基本途径是什么。③先秦儒家不同的乐教观
如何影响了他们各自的思想体系和面貌。④对不同儒者乐教观和乐教这种情感教化方式的评
价和反思。
围绕教化情感这一主题去研究先秦儒家的乐教观不仅是因为它本身在先秦儒家美学和哲学
中是至关重要的问题，还因为这是现今儒家哲学和美学研究的内在要求，是和现代西方哲学
和美学对话交流的契机，同时也是出于对新冠肺炎疫情的反思。
近三十年以来，儒学越来越重视对情感问题进行研究。蒙培元在《情感与理性》一书中就指
出：“儒家哲学从一开始就偏重情感，它的知识学、认识论和意志问题都是与情感联系在一
起的。……将心灵作为整体的存在，并在整体中突出情感的地位和作用，以情感为核心而将
知、意、欲和性理统一起来，这就是儒家哲学的特点。”蒙培元：《情感与理性》，北京：中
国人民大学出版社，2009年，第17页。蒙培元在此基础上更提出“情感儒学”主张。李泽
厚也曾指出儒家哲学的情感特质，他说：“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在
自觉……为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关
键点。”李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第1页。李泽厚在儒
家哲学的基础上提出“情本体”的主张，把人的情感看作根本、依归和终极实在：“我以为，
不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而
上学而是审美形而上学，是今日改弦更张的方向。”李泽厚：《美学三书》，合肥：安徽文艺
出版社，1999年，第418页。
指出儒家哲学是情感性的，确实抓住了儒学的本质。研究儒学中的情感问题或者在儒学影响
之下去建构以情感为基础的哲学都非常可行而且也特别重要。不过对于儒家来说，人的情感
恰恰是需要教化的，尤其是以乐教为代表的艺术教育。这恰恰是当代儒学情感研究中还未深
入研究的问题。美学家出身的李泽厚已经从情感这一角度指出了儒家哲学的美学特质李泽厚
说“它（指儒家哲学——引者）没有去归依于神的恩宠或拯救，而只有对人的情感的悲怆、
宽慰的陶冶塑造”，因而儒家哲学就是一种“美学”。见李泽厚：《美学三书》，合肥：安徽文
艺出版社，1999年，第418页。，而且他也指出了儒家所谓“情本体”的情感乃是需要和经
过了教化的情感李泽厚说：“在个体这里，性是自然的潜在可能性，无所谓善恶，是‘未发’；
情是社会、理性渗入的现实性，是人们生存、生命的实在，这里才有善恶可言，是‘已发’。
已发才是真实的人生，所以不是性本体，而是情本体”。又说：“道德是由伦理‘内化’而来
的，首先是由‘第二个礼’变成‘第三个理’，然后再主宰这个‘情’。它实际上是理性在主
宰情感，没有什么‘自然的’道德情感。倒是后的那个‘情’可以是道德情感，那是在理
性控制之下产生的，这恰恰是‘人的’。”对于儒家来讲，现实人生中已发的情感应当是道德
化的情感，自然需要教化。分别见李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，北京：三联书店，2015
年，第220页；李泽厚、刘悦笛：《关于“情本体”的中国哲学对话录》，《文史哲》，2014
年第3期，第26页。。但他在情本儒学的阐释中并没有充分重视到乐教，而是把重点放在了
礼教方面。虽然李泽厚明确提到了“乐”比“礼”更加重要：“中国上古是发展得非常完备
的氏族社会，其统治特重‘礼乐’。‘礼’以治身，‘乐’以治心，即一讲外在仪文规范（礼），
一讲内在心性情感（仁）。俞正夑说‘通于三代以上书，乐之外无所谓‘学’。‘礼’也从‘乐’
出，‘乐’治心比‘礼’治身更为重要。”李泽厚：《说巫史传统》，上海：上海译文出版社，
2012年，第39页。李泽厚对情本儒学的论述更多地放在了“释礼归仁”而不是“礼从乐出”。
除了重视研究情感之外，正如李景林指出的那样，现代儒家研究出现了一个明显的学术转向，
亦即逐渐聚焦于“教化”这一文化特性来重新理解儒学的独特内涵李景林：《论儒家哲学精
神的实质与文化使命》，《齐鲁学刊》，1990年第5期；李景林：《哲学的教化与教化的哲学
——论儒学精神的根本特质》，《天津社会科学》，2005年第6期。。儒家在根本上来讲确实
也是教化哲学，但儒家的教化正如我们前面指出的那样首先是情感的教化。在先秦儒家的观
念中教化情感的首要方式是乐教。由于乐教与情感的密切关系，乐教在教化中的基础地位，
以教化情感为核心研究先秦儒家的乐教观乃是中国美学研究对儒家研究转向的必要回应，这
也是儒家研究进一步深化的必然要求。
近年来，西方哲学和其他学科研究中也出现了所谓的“情感转向”。正如迈克尔·哈特在《情
感转向》这本书中总结的那样：“就像过去数十年里的其他‘转向’，诸如语言学转向、文化
转向等，情感转向旨在综合各路情感研究，凸显其中有发展潜力的趋势。”PatriciaTicineto
Clough，JeanHalley.TheAffectiveTheorizingtheSocial.London：DukeUniversityPress，2007，
p1.而且这种“情感转向”的趋势正在向各个领域辐射关于西方学界“情感转向”的简要介
绍可参看陆扬：《“情感转向”的理论资源》，《上海大学学报》（社会科学版），2017年第1
期；郝拓德、安德鲁·罗斯著，柳思思译：《情感转向：情感的类型及其国际关系影响》，《外
交评论》（外交学院学报），2011年第4期；王晴佳：《当代史学的“情感转向”：第22届国
际历史科学大会和情感史研究》，《史学理论研究》，2015年第4期。。因而充分发掘本土情
感理论的资源也为我们提供了与西方学界进行对话和交流的一个契机。先秦儒家在对乐教进
行反思时对人性、情感以及情感教化进行了广泛而深入的讨论，因而我们需要对其进行系统
而细致的研究。
后，研究此问题也是出于一个美学工作者对新冠病毒疫情的反思。正当人类以为可以用理
性和科技把自然驯服得俯首帖耳时，自然用新冠病毒显示了它巨大的不确定性。疫情目前远
未结束。即使结束，以后外部世界的不确定性也永远存在。在充满了不确定性的自然和世界
面前，人们前所未有地感受到情感的重要性。
这不仅仅体现在某些学者所指出的“新冠病毒引发公众普遍性的生死恐惧和对亲情、友情等
情感的极度依赖、重视”，疫情中“人性深处的情感基因被激活”沈江平：《人类如何从灾难
中学习——新冠肺炎疫情引发的理论审思》，《学术研究》，2020年第3期，第6页。，更重
要的是它凸显了人的即时情感反应的在先性和重要性。
到目前为止，我们对新冠病毒依然所知甚少，既没有完全弄清其致病和传播机制，更没有找
到真正的特效药。这也导致我们在疫情下的各种反应和措施往往是在没有完备的知识和充分
的判断下进行的，就像渠敬东在讲座中指出的那样是一种即时和直接的反应，“所以无论是
政治家，还是普通百姓，都需要靠直觉，而没有充裕的时间空间做一层层的理性推断和安
排。……这是一种应激/应急式的反应，是一种即时性的考验”渠敬东：《重塑文明研究：疫
情下的思考》，三联学术通讯，https：//www.sohu.com/a/400925759_669279。。这种直接的、
即时的、需要依靠直觉的反应首先是情感反应。我们只要回想下在疫情期间自己的反应就可
以非常明显地感受到这一点。
疫情期间发生的各种事情简直在我们的心里投下一颗又一颗情感的炸弹，激起我们巨大的情
感反应：朋友圈里面呼救的患者以及医生让我们流下同情的泪水，很多人纷纷慷慨解囊，捐
钱捐物；某些官员早期的应对迟缓引起我们极大的义愤，不少人在各种平台上留下了批评的
声音；火神山和雷神山医院的快速修建让我们安全感满满，一群网友日夜盯着施工的直播；
“一省包一市”则让我们感动于全国各地的大爱无疆，纷纷留言点赞……
很多时候我们还没有完全认识清楚某个事情，情感就已经替我们做出了判断和反应。这其实
是我们在日常生活中普遍的处境。我们面对的永远也不可能是一个完全确定的世界，知性认
知的完满和理性判断完善总是需要一定的过程，可是情感的反应却是即时的，它等不了这一
切。
而且即使有完备的知识和完善的判断，它们能否和情感不起冲突并化为情感的即时反应，这
也是一个问题。情感有自己的好恶，它和理性往往并不一致。关于理性和情感的关系，心理
学家乔纳森·海特曾有一个经典的比喻。他把情感（直觉）比作大象，把理性（意识）比作
骑在大象背上的人。骑象人能进行各种理性的思考、提出理性的要求，但却无法完全控制大
象的行为。跟大象相比，骑象人的力量是弱小的。只有大象和骑象人意见相同，或者大象自
己没有什么欲望的时候，骑象人才能指挥得动大象。如果大象真的想要做什么，骑象人则无
计可施。［美］海特著，李静译：《象与骑象人》，北京：中国人民大学出版社，2008年。可
是问题恰恰在于情感恰恰有自己的好恶。
更为重要的是，现代神经学关于情感的研究告诉我们，在理性判断与决断中情感也是必不可
少的。神经科学家安东尼奥·达马西奥举了一个临床案例证明了这一点。这名病人叫埃利奥
特，大脑的损伤削弱了他的情感反应的能力。尽管他能完善地进行推理，比如列出不同的选
项，评估不同选项的结果以及分析不同选项的影响，但终仍然无法做出选择。正如达马西
奥所说：“埃利奥特无法给不同的选项赋予不同的价值，这使得他的决策情境全然失效。”
AntonioR.Damasio.Descartes’Error：Emotion，Reason，andtheHumanBrain.NewYork：
Putnam，1994：13.
总之，不管是人类社会还是自然界的种种事件降临在我们面前，首先对此作出反应的往往是
情感。情感反应具有在先性和即时性，而且有自己的好恶，情感的这些性质决定了情感反应
并不总是符合社会伦理道德规范。比如疫情期间因为恐惧，一些人对湖北人的种种不近人情
的歧视行为就是非常不恰当的；一些外国人疫情期间拒绝戴口罩继续举行聚会，这种漠视他
人生命的做法也令人心寒。世界在根本上充满了不确定性。因而不论在疫情期间还是在日常
生活中如何教化情感使其“发而皆中节”对于人类社会都是非常重要的，更何况理性判断本
身也不能脱离情感，而是由情感推动的。
然而想要单纯通过理性去压抑或引导情感未必行得通。乔纳森·海特已经指出了情感自身的
强大的力量。所以，如何从情感本身入手顺着情感本身的好恶去教化情感就成为情感教化中
基础和重要的问题。如何解决这一问题，先秦儒家关于乐教这种情感教化方式的讨论会给
我们带来极大的启发。
以乐教为基础总结本土情感美学以及美育的思想资源，回应新冠病毒疫情带来的现实挑战，
推动本土美学和哲学关于情感的研究，促进中西方美学和哲学在情感问题上的交流，这是一
个美学工作者义不容辞的责任，毕竟美学天然和情感就有联系。
本书在篇章结构上分为七章，现将每章基本内容概括如下：
章前儒家时期的乐教观
前儒家时期的贤人君子对乐教以及雅乐性质的认识为儒家乐教观的产生提供了思想背景。本
章将从四个方面论述前儒家时期的乐教观以及这一时期遭遇的乐教危机，这四个方面都对先
秦儒家乐教观产生了重大的影响。
节首先论述的是前儒家时期对雅乐本身“和”的性质的认识，本节把“和”的观念的演
变放在了音乐观念与政治观念的互动关系中去考察，并指出此时期对音乐之“和”的认识经
历了从“形式之和”到“情感之和”的演变，乐教教化情感的方式相应地也经历了主动的内
在教化到被动的外在教化的转变。对音乐“和”的性质的认识构成了乐教得以实现的客观基
础。
第二节论述的是乐教得以实现的主观基础，前儒家时期还未在人性论上去讨论这一问题。但
他们分别从个人材质以及个人意愿两个方面讨论了这一问题，为后世儒家在普遍人性上讨论
乐教和从“学”与“思”两个方面进行情感教化打下了思想基础。
第三节从身心关系这一方面考察前儒家时期对乐教必要性和可能性。本节首先分别考察了和
身心观具有密切关系的两个概念——“心”与“气”，接着指出这一时期的身心观主要强调
“耳目”和外界刺激对心灵的影响，“耳目，心之枢机”。因而必须用音乐通过耳朵—影响心
灵。后讨论了这一身心观与乐教的关系。后世赞成乐教的儒家在身心观上基本与之相似，
而反对乐教的儒家身心观基本与之相反。
第四节主要讨论礼崩乐坏和“新声”出现对乐教构成的危机，以及在危机中乐教与人的内在
生命越来越紧密的关联。从相关的文献看乐教在春秋时期很长一段时间丧失了其在教化中的
中心地位。一直到孔子时它才重新获得了优先地位。孔子对乐教的重视就是建立在乐教与人
的内在情感和生命的紧密关系上。
第二章孔子的乐教观
本章是儒家乐教观的正式开端。在孔子看来乐教是具有优先地位的教化方式，教化的开端和
结束都与乐教相关。乐教在孔子的教化科目中处于中心地位，甚至孔子的“仁”的学说的形
成和“仁”的性质都与音乐和乐教有极为密切的关系。本章主要从四个方面论述孔子的乐教
观。
节首先论述了乐教与“仁”之间的关系，指出了在乐教危机下孔子把乐教的价值归结为
“仁”的原因。接着本节从“仁”的内在、整全和中和这三个特点入手论证了“仁”与音乐
和乐教的紧密关联，试图证明孔子的“仁”的概念及其性质是在与音乐的类比关系中总结出
来的。相比于礼教，乐教和“仁”有更为密切的关联，这也是孔子如此重视乐教的一个原因。
第二节主要从孔子的人性论上论述乐教的优先性。本节首先结合春秋时期对人的理解以及孔
子之后郭店楚简《性自命出》的人性论推断出孔子的人性论，接着讨论了孔子对人的先天的
“知德”“好德”能力的看法，在两者进行考察的基础上试图证明在孔子看来乐教是符合
情感本性因而符合人性的教化方式，并且乐教能够为道德教化提供初的推动力。因而，
乐教具有优先性。
第三节从“学”与“思”两个方面来论述孔子进行教化的两个基本途径。“学”代表着外在
的教化。本节结合郭店楚简《五行》以及《孟子》中关于“思”的材料讨论了“思”的含义，
指出在孔子看来“思”代表着内心的意向性、主动性和自主性。“学”和“思”共同组成可
教化的两个基本途径。乐教必须结合其他教化科目从这两个途径入手才能够真正实现教化目
标。
第四节论述“学”和“思”在乐教中的具体表现。由于“诗”在先秦属于乐教，所以本节结
合孔子的诗教进行了讨论。“学”与“思”在乐教中的表现主要体现在孔子“观乐”的两种
方式上：，从情感本身入手，感发志意；第二，内心主动地在理智上进行类推。在孔子
看来，乐教虽然主要是被动的外在教化，但它必须与主动的内在教化相结合。
第三章郭店楚简《性自命出》的乐教观
同出于郭店楚简的《性自命出》和《五行》是儒家乐教观、人性论和身心观分裂的开始。相
对而言，《性自命出》的人性论以及对乐教和“学”优先性的坚持更接近于孔子，但是它对
“思”的忽视以及它认为人性中没有天赋善性的观点使其教化理论和乐教观遭遇了困境。本
章从两个方面论述这一问题。
节讨论《性自命出》的人性论和乐教优先性之间的关系。本节认为《性自命出》对人性
的看法主要是情感性的，而且人性中没有天赋的道德和善性，因而无法依赖人内心的主动性
和自主性，一开始只能采取被动的外在教化，故乐教具有优先性。《性自命出》在身心关系
上坚持了春秋以来的身心观，强调耳目等感官以及外界刺激对心灵的影响，这也使得它分外
看重乐教。
第二节论述《性自命出》乐教观存在的问题。这个问题主要体现在两个方面：，它认为
人没有天赋善性；第二，它过度重视“学”，过分依赖外在教化，忽视了“思”亦即自我的
主动性和自觉性。当外在的教化环境变得恶劣时，《性自命出》所追求的乐教的教化效果能
否真正植入内心就很成问题。
第四章郭店楚简《五行》的乐教观
从《五行》开始乐教的优先地位逐渐丧失。很少有学者把《五行》看作是一篇与乐教有关的
文献。从表面上看它谈论的问题与乐教没有关系。实际上并非如此。《五行》中的“圣”显
然就是针对乐教而言的，而且更为重要的是，《五行》认为教化的初始阶段亦即“人道”阶
段要把“圣”也就是乐教排除出去，只有从“人道”上升到“天道”时才必须经过“圣”。
《五行》虽然没有彻底排除乐教，而且看起来还给了“圣”以及乐教很高的地位，不过乐教
在教化中的优先性已经丧失了。本章主要从四个方面展开论述。
节主要从《五行》的“圣”“乐”“和”这三个概念考察了它和乐教之间的关系，指出《五
行》受到儒家乐教很深的影响，而且它对“圣”的理解和处理表明了它有自己独特的乐教观。
第二节主要讨论《五行》为什么认为在教化的初始阶段不能实行乐教。其主要原因是《五行》
认为人对于君子以及君子教化的领悟、喜爱和追求需要人首先具有一定的道德意识和道德自
觉。在道德意识没有充实之前人们对外在教化包括乐教会视而不见、听而不闻，更不要说从
外在教化中享受到快乐了。乐教的快乐需要条件。因而教化一开始只能依赖人心的主动性和
自主性，以及主动的外在教化和主动的内在教化，主要依赖于自己主动的扩充内在之“思”。
内心主动性和自主性的根源就在于人的天赋道德，在《五行》中已经开始出现性善论的萌芽。
第三节主要讨论《五行》中“圣”的特殊性。这种特殊性主要体现在《五行》认为只有通过
“圣”才能进入“天道”，而在教化的初始阶段亦即“人道”阶段则要把“圣”排除出去。
本文认为教化初始阶段要把“圣”排除出去的原因在于必须树立心对于耳目等身体感官的支
配性地位和力量，这样心才能主动去“思”。如果一开始就把它和“思”相并列，那么由音
乐激起的身体感官的强烈的反应可能会危及心的支配性地位和力量。把乐教放在教化的高级
阶段则是为了追求身心更高一级的统一，以达到“天道”境界。
第四节论述《五行》中身心观与乐教之间的关系。《五行》的身心观主要强调“心”对于“耳
目”等感官的支配，与传统的身心观正好相反。乐教这种教化方式恰恰是强调“耳目”等感
官以及外界刺激对“心”的影响的。身心观的转变导致《五行》在教化的初始阶段也排斥乐
教。
第五章《乐记》的乐教观
《乐记》系统总结整理和保存了之前种种的乐教理论，形成了规模宏大的完整体系。本书主
要从四个方面总结《乐记》的乐教观。
节主要讨论《乐记》的成书时代。本节从《乐记》本身的人性论观念出发以及结合传世
文献的记载、新出土的郭店楚简《性自命出》与《乐记》的相似性，认为《乐记》应该产生
于《性自命出》《五行》之后，孟子之前。
第二节主要讨论《乐记》的人性论与乐教之间的关系。本节主要关注《乐记》提出的“人生
而静”这一命题，在考察了各家对“静”的解释之后，笔者认为《乐记》中的“静”指的是
人天生就有对“性之欲”的平衡和收敛。人性中有天赋的道德自觉和自主性，因而乐教的教
化就能在人心中扎根，增强了对外界诱惑的抵抗力，而且为教化永远不会被外界劫夺提供了
保障。
第三节讨论实现乐教的具体手段。《乐记》继承了孔子的思想，认为乐教主要通过两种手段
实现——类感和类比，实际上就是被动的外在教化和主动的内在教化在乐教身上的体现。
第四节讨论音乐的审美风格与乐教之间的关系。《乐记》认为雅乐的总的审美风格是“中和”，
除此之外它还提出了与之相关的“简易”的审美风格。具有这种风格的音乐才可以用于教化。
对“中和”和“简易”的追求深刻影响了中国人的审美追求。
第六章孟子的乐教观
孟子继承了《五行》的人性论、身心观和乐教观，而且更加激进。《五行》尚且认为“圣”
是进入“天道”的关键，在其教化体系中还是给乐教（圣）保留了非常重要的位置。孟子的
“四端”来自“五行”，但是他把“圣”从人性中排除出去，在他的教化理论中已经很难看
到乐教的身影。与此相应，孟子对诗乐的理解也发生了重大的变化，雅乐和在品质方面的本
质性差别被取消了。古今之争变得没有意义，这实际上消解了乐教。本章主要从两个方面来
进行论述。
节主要论述为什么孟子在确立自己性善论的时候把“圣”从人性中排除了出去，以及这
与乐教有什么关系。原因主要在于当时的观点认为“圣”严重依赖“耳目之官”等身体感官
以及外物，这恰恰是孟子所批评的“求在外者也”。因而强调天赋善性自主性的孟子不可能
把它放入自己新确立的善性中。性善论的确立，“心之官”和“耳目之官”的区分，“以志率
气”身心观和道德修养方式都使得孟子的教化思想中缺少了乐教的身影。
第二节主要讨论孟子在诗乐理解方式上的重要变化。孟子认为雅乐和新声没有本质性的差别，
古今之争变得没有意义，这实际上消解了乐教。孟子不再信赖诗乐的被动的外在教化方式。
他所引的《诗经》的诗句基本在《雅》和《颂》，而且主要强调诗的义理。在解诗方式上孟
子追求“以意逆志”，以自我的道德心为主宰去寻找所谓的本义。孟子以义理解诗，使得诗
乐开始分途。
第七章荀子的乐教观
荀子认为人性恶，而且性是自然而然无法更改的情性倾向，因而乐教很难实现化性起伪，很
难为性做出选择，让其更加倾向于喜好和追求善。而要实现这一点必须要通过礼，因为礼能
够为心的思虑权衡活动提供内在的标准。心为情性思虑权衡时让性更加倾向于喜好和追求善。
因为对性来讲这是更加具有长远利益的选择，这种选择符合性的本性。但是它确实改变了情
性的具体欲求对象，从而实现了对情性的具体情感表现的转化。
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