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『簡體書』四书通讲(百家讲坛刘强深入浅出梳理国学经典,阐发儒家之道,带您汲取古人智慧。)

書城自編碼: 3631716
分類: 簡體書→大陸圖書→文化传统文化
作 者: 刘强 著
國際書號(ISBN): 9787559838308
出版社: 广西师范大学出版社
出版日期: 2021-06-01

頁數/字數: /
書度/開本: 32开 釘裝: 精装

售價:NT$ 510

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內容簡介:
“四书”是研习中国传统文化者必读的经典。本书区别于其他常见的“四书”译注、逐字阐释的形式,而以“四书”等儒家经典为中心,以“道”为纽带,对中国传统文化尤其是儒家思想中蕴藏的“日用常行之道”,做了全面梳理和阐发。书中对古今、中西、人禽之辨的比较和分析,鞭辟入里,时见胜义,读来令人耳目一新。本书不仅对文史学者有用,也适合一般读者阅读。
關於作者:
刘强,字守中,别号有竹居主人。1970年生于河南正阳。现为同济大学人文学院教授、诗学研究中心主任、博士生导师、诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。主要从事中国古代文学、儒学与古典诗学、笔记小说的教学和研究,致力于传统文化经典的现代阐释与传播。
主要著作有《世说新语会评》《世说学引论》《古诗写意》《论语新识》《世说三昧》《竹林七贤》《魏晋风流》《世说新语研究史论》《世说新语资料汇编》等二十余种。
目錄
自序 道的“窄门”
本书读法
第一讲 为学之道
一 “学习”的真义
二 学是为己,还是为人?
三 为学的三种态度
四 为学的四大方法
五 为学的四种境界
第二讲 修身之道
一 为学与修身
二 修身之次第
三 修身之方法
四 修身之效用
第三讲 孝悌之道
一 孝悌也是“爱”
二 孝悌之效用
三 孝须合乎礼
四 孝当发乎情
五 孝必合乎义
六 孝道的人类学价值
第四讲 忠恕之道
一 夫子传道
二 何谓“忠恕”?
三 终身行之唯有“恕”
四 忠恕之道与心性之学
五 “忠恕”的现代价值
第五讲 仁爱之道
一 “仁”的内涵与外延
二 仁者的表现与规模
三 “仁宅”的建构与生命智慧
第六讲 义权之道
一 “义者宜也”
二 “义”是无可无不可的智慧
三 “义”是人的内在合理性
四 经权之道,唯义所在
第七讲 诚敬之道
一 “诚敬”与“忠信”
二 诚敬之道与礼制完型“三部曲”
三 丧祭之礼与天人感通
四 明诚之教与天人合一
第八讲 正直之道
一 “正”“直”释义
二 “正身”与“正人”
三 “直心”与“直道”
四 好恶必察,报怨以直
五 亲亲互隐,直在其中
第九讲 中庸之道
一 何谓“中庸”?
二 攻乎异端,过犹不及
三 不为已甚,执两用中
四 “君子时中”与“圣之时也”
五 “中庸鲜能”与“从容中道”
六 博文约礼,止于至善
第十讲 治平之道(上)
一 “为政以德”与“无为而治”
二 “礼治”与“刑政”
三 “民本”与“仁政”
四 “富民”“教民”与“信民”
第十一讲 治平之道(下)
五 “选贤与能”与“循名责实”
六 “君臣之义”的现代诠释
七 “家国”与“天下”
第十二讲 齐家之道(上)
一 什么是“家”?
二 作为共同体的“宗族”与“家庭”
三 “人伦”与“纲纪”
第十三讲 齐家之道(下)
四 夫妇判合,宜其室家
五 君子远其子,父子不责善
六 长幼有序,兄弟怡怡
第十四讲 为师之道
一 “为师”与“为政”
二 温故知新,教学相长
三 有教无类,因材施教
四 君子不器的“学习革命”
五 愤启悱发,教亦多术
六 “学缘”与“师道”
第十五讲 交友之道
一 何谓“朋友”?
二 “朋友之义”
三 君子之交淡如水
四 “尚友”与“私淑”
尾声 道脉永传
附录
后 记
內容試閱
自序:“道”的窄门


“四书”,是指《论语》《大学》《中庸》《孟子》四部儒家经典。一般认为,它们分别出自先秦儒家的四位代表人物,即孔子、曾子、子思、孟子,故又被称作“四子书”,简称“四书”。此“四子”,不仅皆有“圣”名—古人尊孔子为“至圣”、曾子为“宗圣”、子思为“述圣”、孟子为“亚圣”—而且师承明晰,线索宛然。随着历史的推移,这四位圣贤人物及其思想言论,在中国文化中的地位和价值日益彰显,并最终成为早期儒家“学脉”和“道统”的奠基者和代言人。
“四书”之名,始于南宋大儒朱熹。他编撰的《四书章句集注》,首次将《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇,单独择出,与《论语》《孟子》合为一体,不仅“激活”了蕴涵于“四书”中的儒家“道统”的新生命,而且开启了科举制度和经典教育的一个新时代。元、明两朝以至清末,在长达近七百年的历史长河中,“四书”一直是科举考试的必读书,对于中华文明的赓续与民族精神的凝聚,起到了至关重要的作用。
不可否认,在中国古代文化史的坐标图上,元、明、清三朝基本上呈现出由“波峰”到“浪谷”的下降态势,以至形成了所谓“历史三峡”中最为凶险的“瓶颈”阶段,其积重难返的“现代转型”困境至今未能走出—我们的这一判断事实俱在,史有明证,不劳辞费。但是,如果抛开“以今律古”“以西释中”“以新非旧”的各种“现代性成见”,有一点恐怕不能不承认,即在蒙、满二族入主中原,民族冲突与融合成为一大时代命题的历史背景下,中华文明的“慧命”虽然迭遭摧残,“花果飘零”,甚至一度命悬一线,却终能浴火重生,绵延代序而至于今日。这其中,当然离不开无数仁人志士和英雄豪杰艰苦卓绝、向死而生的担荷与牺牲,不过,如果我们转换视角,问问何以手无寸铁的读书人,竟能在刀光血火中挺立人格、张扬节义、百折不挠、蹈死不悔?想想他们的精神世界和人格生命是如何得以“型塑”,并展现出近乎宗教般的信仰品格和灵魂境界的?……这些问题一旦被追问下去,则作为王朝政教体系价值终端的“四书”,其在近代以前多民族国家中的历史地位及文化价值,便会灵光乍现,呼之欲出。
我们无意也无须夸大任何一部经典在历史进程中的真实作用,但对于“四书”这样的经典而言,最为可怕的反倒不是“推明”和“阐扬”,而是“低估”和“歪曲”。一个最为明显的例子,就是“朱元璋删《孟子》”。明太祖朱元璋登上皇位之后,不得不尊重“四书”在王朝政教体系中的经典地位,于是不惜动用手中的“绝对权力”,对《孟子》中诸如“民贵君轻”“土芥寇仇”“独夫民贼”之类训诫共八十五条予以“删削”或“腰斩”,仅留下了一百七十余条供天下士子诵读。这一史实告诉我们,“四书”不仅不是“养成奴性人格”的渊薮,其内在凝聚的“道”的能量,反而使其成了涵养士人节操、培植文化生命、唤起天道敬畏、制约皇权膨胀的肥沃土壤。换言之,在代表世俗权力的“势统”与代表天道信仰的“道统”的现实博弈中,“势统”要想获得其政权“合法性”,依旧不得不借助“道统”的加持和护佑—这是“道尊于势”的儒家价值理想自始至终都没有退出历史舞台的明证。从这一角度说,承载“道统”理想的“四书”之于元、明、清之际的中华文化,几乎可谓虽不能“力挽狂澜于既倒”,却足以为“维系斯文于不坠”的定海神针和中流砥柱!
我们固然可以批判皇权专制对圣贤经典的利用,使经典在某种程度上成了维护政权稳定的意识形态教条,但是,如果我们尚有基本理性,就绝不应该倒果为因,认定经典之所以被统治者利用,乃是因为其本身“有毒”!退一步说,即便经典真的“有毒”,那也应该是“药毒”,而非“病毒”。而历代统治者之所以借经典以自重,不过是因为他们自知“有病”—中外各种专制制度无不自带“病毒”—所以要用一剂“祖传秘方”般的良药来“对症下药”,“以毒攻毒”。至少,他们要向民众展示一种姿态,表明自己是“奉天承运”“应天顺人”“尊道行道”的,绝不至于昏聩到“讳疾忌医”的地步,如果有必要,他们甚至愿意“刮骨疗毒”!遵循“信言不美,美言不信”的逻辑,拥有现代理性的我们,当然可以甚至必须对历代专制统治者的这些“美言”表示怀疑,但我们就算再怀疑,也不应该殃及无辜—我们不能因为说话者失信,就将“美言”或“经典”本身也一概否定。如果把经典比作良医,救死扶伤乃其天职,对病患自当一视同仁,岂能因求医者有道德缺陷,就拒之门外,见死不救?又或者,岂能因恶人利用良医为自己治病,就认为这良医是庸医甚至恶医了呢?
所以,经典被历代统治者利用,完全不损经典本身之价值,甚至恰是从反方向印证了其价值。同理,今天的人因为不明此理,而对经典妄下雌黄、极力诟病,除了证明自己的“傲慢与偏见”外,又于经典何伤呢?相比世界上有些地域和族群虽然也在地球上存续数万年以上,却至今依然没有形成自己的价值体系、文化经典和精英传统而言,作为“炎黄子孙”的我们,即使不应该沾沾自喜,妄自尊大,至少也不必妄自菲薄,顾影自怜,甚至自暴自弃吧。毕竟,一个有圣贤、有经典、有文化、有传统的民族是值得庆幸的,也是应该得到祝福的。
就中国传统学术而言,“四书”以及历史地形成的所谓“四书学”,可以说是当之无愧的儒家“道统”之始基,儒学“学统”之圭臬。“道统说”是由中唐大文豪韩愈发明的,就此开启了“北宋五子”(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)的理学革新运动,至南宋朱熹而得融贯之,条理之,并张大之。尤其是朱子穷一生之力,为“四书”所做的精彩注释,真可谓“转移风气,重昌绝学”,“融释归儒,厥功甚伟”使儒学的面目、气象与格局豁然为之一变。南宋以后,读书人若想通经致用,进德修业,鲜有不从“四书”下手入门者。要知道,一部经典的形成,绝非一时、一地、一人所可一蹴而就,以“四书”而言,不知经过多少大贤名儒“焚膏继晷,兀兀穷年”的世代接力,精研深考,扬榷诠释,才得以奠定其学术价值和道统地位。中国古典学问常常强调“天理”和“道心”的体察和传递,个体的人难免会有各种“私心杂念”,但当他面对浩瀚博大的经典时,必须怀揣一份虔诚庄敬之心,否则绝不可能完成经典的“发明”与“再造”。所以,经典所承载和彰显的绝不可能是某一人的私欲和偏见—即使偶有偏见,也会被后人的正见所覆盖—其所凝聚的乃是整个民族文化的魂魄,故经典之为物,实乃历代贤哲豪杰良知、学养、智慧和心血的结晶。
这样的经典,当然具有超越皇权和政统的历史文化“公信力”,因而常常成为圣贤精神和“道统”的象征。汉代《太平经》有云:“拘校上古、中古、下古圣人之辞,以为圣经也。”这里必须指出一个事实,即“圣经”一词,绝非西洋文化的“舶来品”,而是中华文化的“土特产”—翻开自汉朝迄于清末的文献典籍,“圣经”一词几乎俯拾皆是,其所指代的,不是西方基督教的“新旧约全书”,而是儒家“十三经”系统的圣贤经典。就此而言,通常所说的“四书五经”,才是中华民族(至少是汉民族)自己的“圣经”。
相比各自独立、内容庞杂的“五经”而言,“四书”显然更具有“一以贯之”的系统性、逻辑性和哲学性,它不仅是中国人自己的“圣经”,也是中华文化的另一部“道德经”。和老子的《道德经》多谈“自然”与“天道”不同,“四书”所建构的,是一个立足于“人道”去体察“天道”,并致力于将“天道”下贯于“人道”,再以“人道”去承载“天道”的精神“道场”和思想世界。更有意味的是,如果我们把“四书”当作一个有机的整体,就会产生一种“整体大于部分相加之和”的“格式塔”效应。你会发现,宋儒把《礼记》中的《大学》《中庸》二篇单独挑出来,使之与《论语》《孟子》相绾合,实在是一种“再造经典”的创举和壮举。而使这四部经典有效且有机贯穿的,正是一个大写的“道”字!
可以说,朱熹殚精竭虑以注“四书”,本身就是一个在“修道”中逐渐“悟道”,又借“四书”以“明道”和“传道”的精神探险,其心路历程之所以卓绝伟大,就在于他是站在整个民族的“精神巴别塔”上,以“人心”体察“天心”和“道心”,以“物理”求得“天理”和“道理”。所以,“四书”的汇聚,绝不是简单的“文本叠加”,而是把《论语》中子贡所“不可得而闻也”的“性与天道”等“大哉问”,通过《大学》《中庸》和《孟子》的“义理诠释”进一步酝酿、发酵、激活,并最终产生了一种类似“核聚变反应”的神奇裂变。儒学,正是经过这样一种更具形而上品格的“理学转型”,才终于能够上达“天道”,下启“人道”,实现了相对于先秦“轴心时代”的又一次“哲学突破”。从这个意义上说,“四书”又几乎可谓一部“究天人之际”“参赞天地之化育”的伟大“道书”!



这里,很有必要澄清今人对儒学的一个误解。受近现代以来百年反传统思潮的影响,今人多以为儒学只是追求功名利禄的庙堂之学,是不切实际甚至虚伪迂腐的高头讲章,已经完全不能适应现代社会与现实人生……凡此种种,不一而足。我以为,这些理解即使不能说全错,至少也是大错特错的!很多人带着这样的误解去看待以儒学为核心的传统文化,却完全无视儒学被毁弃之后的最近百余年,功利主义、官僚主义、威权主义等不仅没有在现实中消失,甚至比古代有过之而无不及的事实。有时候,基于道德教条的义愤常常蒙住了智慧的眼睛,我们常常因为对现实不满,就把所有责任“诿过”给了祖宗和传统,殊不知,现实的种种弊病,正有很大一部分恰是毁弃了祖宗和传统所使然。很多人对儒学的偏见,往往是建立在一知半解、道听途说之上,他们常常只是看到了“外王”之学的流弊,便兴奋得忘乎所以,完全不晓得儒学并不仅有“事功”这一个选项—儒学更为根本的“内圣”之学,是完全可以做到鄙薄富贵、傲视王侯,甚至视天下如敝屣的!
正如余英时先生所说:“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教,而是一套全面安排人间秩序的思想系统,从一个人自生至死的整个历程,到家、国、天下的构成,都在儒学的范围之内。”所以,仅仅把儒学当作一家学说、一种学派、一门学问,甚至一个学科,势必会造成对作为人类一大文明体系的儒学之“全体大用”的遮蔽、拘囿和扭曲。用现代的学科建制来反观儒学,不难发现,今天大学里的所有单一学科都不足以与儒学做“等量代换”。以人文社会科学为例,诸如哲学、历史学、文学、宗教学、法学、政治学、社会学、教育学、人类学、伦理学、心理学、艺术学等诸多门类,都不可能以儒学为分支学科,而反过来,它们却能在儒学的疆域内找到自己的学科位置。这一点,是古代意义上的如道家、墨家、法家、名家、兵家、农家、阴阳家等“诸子百家”不可比拟的,也是近代意义上的西方哲学、印度哲学以及佛教、道教等宗教无从望其项背的。作为一种“入世”的思想文化系统,儒学包涵天人合一的价值信仰、内圣外王的治理之道、孝悌忠恕的伦理品格、仁爱义权的生命智慧、格致诚正的修养工夫、百科全书式的知识系谱……是这样一种多元、多维、开放、包容的人类文明体系。唯其如此,古代的学者—不管是哪一个思想流派或学术方向—常常拥有一个大家喜闻乐见的“共名”——“儒者”其中最饱学、最有成就的学者,则被称作“大儒”或“硕儒”。如果我们只看到儒学呈现出来的某一个局部—有时是尚未全幅展开的逼仄而灰暗—便以为自己看到了包罗万象的整体,就难免会如盲人摸象、矮子观场一样,顾此失彼,以偏概全;长此以往,不仅得不出合情合理、实事求是的判断,也阻碍了自己的心灵向更大、更广的空间开放和拓展的可能。这不能不说是一个巨大的遗憾!
与西方文化重哲学思辨与逻辑推演不同,中华文化更为看重的是生命印证与躬行践履。中华文化念兹在兹的不过一个“道”字—“知道”“闻道”“悟道”“体道”“求道”“行道”“传道”“达道”“弘道”等等—可以说,诸子百家,各有其道。而儒学之道,总不离开一个“人”字,故儒学者,人学也;儒道者,人道也。儒学的最终目标,是要解决人生的种种问题,处理好各种关系—如人我关系、群己关系、天人关系、心物关系等。所以,“立己立人”“达己达人”“成己成人”“爱人亲仁”“尽心率性”“知命知天”,也即理想人格的不断完善与精神生命的全画幅实现,才是儒学最初的生命关切,也是儒学的终极理想。
近百年以来,经典教育断裂,工具理性盛行,专业教育当令,致使在体制内完成中小学教育者,一旦进入大学,除非文史哲专业的学生,绝大多数人都与传统文化经典渐行渐远,再无交集。尤其是,在理工科专业至上的教育生态下,许多青年学子热衷于选择实用技能性专业,以为只要有了一技之长,能跻身收入稳定、衣食无忧的中产阶层,便算万事大吉,很多人再也不去读书,对天下大事漠不关心,对人文价值茫然无知,甚至对经典作品嗤之以鼻—这不能不说是当下教育和社会生态的一大弊端,其“病灶”源自现代人类共同陷入的精神疾患和价值危机。事实上,即便在现代化进程更为迅捷和领先的西方世界,人们对古代经典也是怀着崇高敬意的。我们通过“大数据”得知,诸多发达国家国民的读书水平远远超过中国,世界一流大学图书馆借阅率最高的前几种书多是文史哲经典,而中国大学的借阅排行榜,则贫瘠、世故、幼稚得令我们这些大学教师汗颜。这样的一种文化生态和阅读水准,连养成健康心智、健全人格尚且不能期待,又如何指望年轻学子能够对“四书”这样的经典,怀着一颗好奇、探索、怀疑、反思,或者尊敬、汲取、感悟、体证的“平常心”呢?
阿根廷小说家、诗人博尔赫斯(Jorge Luis Borges,1899—1986)曾这样解释经典:“经典不是指一本书拥有这样或那样的优点,经典是指一本被世世代代的人们由于各种原因的推动,以先期的热情和神秘的忠诚所阅读的书。”想想看,我们对自己的经典,是否还能够怀有这种“先期的热情和神秘的忠诚”,或者如钱穆先生所说的“温情与敬意”呢?美国当代哲学家、《正义论》的作者罗尔斯(John Bordley Rawls,1921—2002)说:
我读前人的著作,如休谟或康德,有一个视为当然的假定,即这些作者比我聪明得多。如果不然,我又何必浪费自己和学生的时间去研读他们的著作呢?如果我偶然在他们的论证中见到了一点错误,我的第一个反应是:他们自己一定早已见到了这个错误,并且处理过了。他们在哪里见到并处理了这点错误呢?这是我必须继续寻找的;但所寻找的必须是他们自己的解答,而不是我的解答。因此我往往发现:有时是由于历史的限制,我的问题在他们的时代根本不可能发生;有时则是由于我忽略了或未曾读到他们别的著作。总而言之,他们的著作中决没有简单的一般错误,也没有关系重大的错误。
我想,罗尔斯所谓“作者比我聪明得多”,不仅是对往圣先贤的真诚礼敬,也是对自己智识有限性的深刻洞察—这,才是我们读书应有的态度。
所以,对于今天的读者而言,通读“四书”,了解其所涵盖和传递的中国人的“日用常行之道”,就绝非仅有“知识考古学”的价值,而更有个体生命滋润与成长的意义。以我个人的经验和体悟而言,通过亲近古典去感悟大道,体贴圣贤,实在是一件“人间值得”的事情。
......

2020年9月6日草就于守中斋

修身之道

既然为学之道,其目的不在“为人”,而在“为己”,不是向外“求诸人”,而是向内“求诸己”,那么,为学的第一步,便不是所谓治学,而只能是修身。我们说儒学是“人学”,关键在此。

一 为学与修身

关于为学与修身的关系,《论语·学而》篇有三章值得注意:

子曰:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁—行有余力,则以学文。”
子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交言而有信—虽曰未学,吾必谓之学矣。”
子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉—可谓好学也矣。”

这三章都涉及“学”字,但又不是今天的知识论或文化课的“学”,而在关乎立身处世的“行”,也即“修身”“行己”和“做人”。细读这三章,不难得出一个结论,即在孔子看来,做人好、修身好便是学问好,反过来,做人、修身不好的人,一定没有真学问!你可以说孔子的这种学问观有一种“泛道德主义”的倾向,但你不能不承认,对于人类共同体而言,有才无德者的破坏力,要远远大于有德无才者。更何况,孔子并非片面强调德,而是致力于培养德才兼备、文质彬彬之君子。古人讲究“经明行修”“文行出处”,盖缘乎此。
这一判断对于我们今天的人才观、学问观,不啻当头棒喝!可以说,孔子的为学之道,事实上也就是君子修身之道。孔门的学问,并非仅指学习知识、义理和技能,更多的是指“修身”与“行己”,也就是今天所说的“做人”。连墨子都说:“士虽有学,而行为本焉。”(《墨子·修身》)准乎此,那些写了很多书、拿了很多专利、拥有很高知名度的所谓“人才”,不一定就真有学问—如果他们连起码的做人的道理都不懂的话。
那么,到底何谓修身?修身之道究竟所指为何呢?我们还是结合《四书》来一窥究竟。

二 修身之次第

首先须明白,修身的“身”,不是他人之身,而是己身,故修身也就是“修己”。《说文》称:“身,躬也。象人之形。”修养好己身,使之合礼、合德、合道,乃是君子“为己之学”的第一步。
“修己”一词,最早见于《论语·宪问》篇:

子路问君子。子曰:“修己以敬。”
曰:“如斯而已乎?”
曰:“修己以安人。”
曰:“如斯而已乎?”
曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸!”

这里的“修己”,便是修身。修身,即修治己身,其最终目的是完成君子人格,达至仁者之境,换言之,不修身则无以为君子、仁人。在孔子看来,“修己以敬”是君子为学的第一步—没有恭敬心,徒有表现欲,很难成就君子人格。在孔门诸弟子中,子路比孔子小九岁,可谓“大师兄”,他性格刚直率真,而有“好勇”之病,故孔子对症下药,因材施教,以“修己以敬”启发之。子路两度问“如斯而已乎”,正可见其憨直外露之性格。
不过,作为《论语》的读者,我们还真要感谢子路—他不问,孔子就不答,孔子不答,我们恐怕永远不明就里、蒙在鼓里了。《礼记·学记》有云:“善待问者如撞钟,叩之以小者则小鸣,叩之以大者则大鸣,待其从容,然后以尽其声,不善答问者反此。”孔子正是“善待问者”和“善答问者”,在子路的两次追问下,他分别答以“修己以安人”“修己以安百姓”,真是递进争高,层转层深。更值得注意的是,“安人”与“安百姓”,虽规模、境界有小大之别,但都以“修己”为前提,来不得半点含糊。—这可以说是修身的“三段论”。
我以为,孔子和子路的这段对话,对后来《大学》首章的“三纲八目”说当有直接启发。
大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

所谓“三纲”,盖指“明明德”“亲民”“止于至善”。其中,“明明德”便是“修己以敬”,“亲民”便是“修己以安人”,“止于至善”便是“修己以安百姓”。“八目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)也正在此基础上推衍而来。这里,“格致诚正”,正是孔子教导子路的“修己以敬”,皆为“修身”之工夫,修身工夫做得好,便实现了所谓“内圣”而“齐家”“治国”“平天下”,则是从“修己以安人”到“修己以安百姓”的次第展开,如果真能做到“安人”与“安百姓”,便是实现了所谓“外王”。
也就是说,修身虽然是“向内求”,其结果可以施及家国天下,并最终成就君子的理想和抱负。这是一个由内而外、由近及远、由小到大、由己及人、由人及物的推理过程,也是君子为学必经之次第与阶梯。每次读到这一章,便不禁为古圣贤的澄明智慧与诚笃信念击节赞叹—那些心思混沌、杂念丛生、毫无诚敬之心的人,怕是无论如何也说不出如此精辟的话来的!
为什么说“欲修其身,先正其心”呢?《大学》传七章解释说:

所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

这说明,先秦儒家已经注意到“身心一如”的内在关系。如果说修治己身是一“向内求”的姿态,那么“修身在正心”,则在“向内求”的方向上更进一步,由形体之“身”深入到精神之“心”。再看《中庸》首章:

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。致中和,天地位焉,万物育焉。

其实,“中和”之境便是“正心”之果,而“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”等,皆人之情欲“发而不中节”的状况,“发而不中节”正因不能“正其心”,不能“正其心”,又岂能“致中和”?“心不在焉”实际上就是“心不在身”,也即宋儒所谓“心不在腔子里”1,这就是“身心分离”之状。而一旦“身心分离”,则你的视听言动、饮食起居,都会出现紊乱、恍惚、错位、无感,这便是“麻木不仁”了。从哲学思想史的角度看,儒家之心学实已在此发轫。“身心”这一范畴,作为儒学修身工夫论的原初概念,无疑启发了后来作为认识论或曰美学方法论的“形神”这一范畴2。进而言之,道家哲学“神为形主”的思想,其实与儒家“心为身主”3的思想渊源有自,一脉相承。
那么,“身修而后家齐”又该如何理解呢?《大学》传八章接着说:
所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。

辟,读为僻,犹偏也。整章意为:之所以说管理好家族先要修养好自身,是因为人们对自己亲爱的人会有偏爱,对自己厌恶的人会有偏见,对自己敬畏的人会有偏向,对自己同情的人会有偏私,对自己轻视的人会有偏执。因此,喜爱某人又能了解其缺点,厌恶某人又能承认其优点,这样的人天下太少了。所以有谚语说:人都不知道自己孩子的缺点,都不满足自己庄稼的茁壮。这就是为什么不修养好自身便不能够管理好家族的道理。
这说明,修身不仅有次第,而且是由内而外、渐次扩展和生发的次第。明白这一次第,就不至于操之过急,躐等而学,也不会阴差阳错,顾此失彼。

三 修身之方法

关于修身之方法,大概可以归结为以下几点:
(一)惩忿窒欲
此语出自《周易·损卦》:“山下有泽,损,君子以惩忿窒欲。”孔颖达疏:“君子以法此损道惩止忿怒,窒塞情欲……惩者,息其既往;窒者,闭其将来。惩、窒互文而相足也。”“惩忿窒欲”,说得通俗些,就是管理好自己的情绪和欲望,类似于现代管理学中的“情商管理”4。《论语》开篇就说:“人不知而不愠,不亦君子乎?”“不愠”即不生气,不恼怒,这正是“惩忿窒欲”的结果,也是君子人格的表现。用今天的话说,就是有效地做好了情绪的“自我管理”。西谚云:生气,就是拿别人的错误惩罚自己。慈济慈善基金会的创始人证严法师也说:“你看别人不顺眼,是因为你修养不够。”(《静思语》)坊间流传上海滩“闻人”杜月笙的一句名言:“头等人,有本事,没脾气;二等人,有本事,有脾气;末等人,没本事,大脾气。”这些话,都是对“惩忿窒欲”的不同诠释和发挥。
上引《大学》传七章所说的“修身在正其心”,身有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”,“则不得其正”,其实也是“惩忿窒欲”的意思。“忿”与“欲”皆出于“心”,只有很好地管理自己的负面情绪和贪欲,也即管住自己的“心”,才能达到《中庸》首章所说的“致中和”之境。后来的儒者都追求所谓“未发之中”,也是对“惩忿窒欲”的最佳诠释。
话又说回来,这种境界并非人人可期而至,王阳明就说:“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’,有是体即有是用。有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”(《传习录》卷上)因为人难免有情绪和习气,要想做到“未发之中”和“已发之和”,谈何容易!真能做到的人,也就是所谓“优入圣域”了。
在孔门中,颜回堪称“惩忿窒欲”的表率。《论语·雍也》篇载:

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣!今也则亡,未闻好学者也。”

颜回的“不迁怒,不贰过”,正是“惩忿窒欲”的结果。明明颜回是“修身”好,孔子却偏说他“好学”,可知“为学”最终是落实在“修身”上的。颜回在回答孔子“盍各言尔志”的提问时,曾说:“愿无伐善,无施劳。”(《公冶长》)这还是在谈君子修身之道,说明要想做一个君子,不仅负面的情绪和过失要克制,就连自己的优点和功劳,也不能张扬和表白。因为喜怒哀乐都是“欲”,“怒”要克制,“喜”也要克制。孔子还提出“君子有三戒”:

孔子曰:“少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”(《季氏》)

不用说,这也是教人“惩忿窒欲”。
说到“欲”,《论语·公冶长》篇有一则好例:

子曰:“吾未见刚者。”或曰:“申枨。”子曰:“枨也欲,焉得刚?”

孔子言下之意,申枨也有不少贪欲,哪里能够真正刚强呢?成语“无欲则刚”或由此出。孔子这么说,难道是要人无欲无求吗?当然不是。儒家对人的正当欲望一向肯认和重视,《礼记·礼运》就说:“饮食男女,人之大欲存焉。”告子也说:“食、色,性也。”(《孟子·告子上》)尽管肯定“人之大欲”,但儒家的修身之道,还是主张要“窒欲”和“寡欲”。孟子正是在此基础上提出了“养心”说:

孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)

孟子说:养心没有比减少欲望更好的方法了。那些平素欲望少的人,尽管也有失去本心的,为数却是很少的;那些平素欲望多的人,尽管也有能保存本心的,为数也是很少的。朱熹解释此章说:“欲,如口鼻耳目四肢之欲,虽人之所不能无,然多而不节,未有不失其本心者,学者所当深戒也。”5
当然,所谓“寡欲”,也并非要人“无欲”,只是要给欲望“做减法”。因为欲望若不加节制,就会变本加厉,无休无止,永无满足之日,人就成了欲望的奴隶。《礼记·乐记》说:“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”后世儒家“存天理,灭人欲”之说,实已在此萌芽。如程颐在论及“人心惟危,道心惟微”时就说:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。”(《二程遗书》卷二十四)6朱熹循此立论,说:“圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。”“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始为学。”(《朱子语类》卷四)王阳明也说:“只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。”(《传习录》卷上)
那么,“存天理,灭人欲”到底指的是什么?真的是要灭掉人的正当欲望,“压抑人性”吗?只要读读朱熹和弟子下面这段对话就一目了然了:

或问:“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?”
答曰:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(《朱子语类》卷十三)

我们真要感谢这位善于提问的弟子,他能以饮食设譬,真是妙不可言!但弟子善问,还须老师“善答问”。朱子不愧是明师,他的回答斩截明快,一语中的,给人以拨云见日之感。原来所谓“天理”,就是指人的正当欲望;而“人欲”,则是指人的贪欲和私欲!比如饥则欲食,寒则欲衣,这便是“天理”如果你饥寒交迫,想的却是山珍海味、锦衣玉食,那就是“人欲”泛滥了!试问,今天那些挥金如土、骄奢极欲的富翁富婆,对金钱、豪宅、名车及奢侈品的追求近乎疯狂,这不是人欲泛滥、欲壑难填是什么呢?朱子说“存天理,灭人欲”,正是要我们“存天理之公,灭人欲之私”!
以往批判宋明理学,常常以此为口实,口诛笔伐,频做诛心之论,殊不知完全是断章取义,郢书燕说。如此厚诬先贤,“强不知以为知”,不仅混淆了是非和视听,而且侮辱了古人的智商,降低了民族文化的水准,真是数典忘祖,得不偿失!

(二)谨言慎行
《论语》中有许多格言,都关乎言行之辨。例如:

子贡问君子。子曰:“先行其言,而后从之。”(《为政》)

子贡是“孔门四科”言语一科的高才生,能言善辩,聪明过人。他问君子之道,孔子应机设教,告之以“行在言先”之理。言下之意,君子立身处世,要在言行一致,不可徒逞口舌之快。又如下面两章:

子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”(《为政》)

子曰:“君子欲敏于事而讷于言。”(《公冶长》)

子张志高意广,欲学干禄求仕之道,孔子却岔开话题,告之以做人之理。有人据此以为孔门教育,不过升官发财,真不知从何说起!其实,孔子不过教人谨言慎行,讷言敏行,不要做“语言的巨人,行动的矮子”。否则,官做得越大,越成“害群之马”!
不仅如此,孔子更认为,一个人言行不一,是一件非常可耻的事:

子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”(《里仁》)

子曰:“君子耻其言而过其行。”(《宪问》)

这里的“逮”也好,“过”也好,皆赋予语言以一种不易觉察的“速度感”—红口白牙地“满嘴跑火车”太容易了,而真正的践行诺言却非常难,所以才有“君子一言,驷马难追”的说法。
如果说,谨言慎行、讷言敏行是一种“未发之中”,那么言行一旦发出,又该遵循怎样的标准呢?且看下面这个故事:

子张问行。子曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣!言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?”(《卫灵公》)

“问行”,就是问怎么做才能“行得通”。孔子认为,言语当忠诚信实,行为当诚笃恭敬,做到这一点,人即使走遍天下,甚至到化外之地,也能畅通无阻;反之,就是在本乡本土,甚至街坊邻里间,也将寸步难行!《中庸》所谓“言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔!”也是此意。

可知在言行之间,孔子显然更重视“行”,“孔门四科”,首德行,次言语,再次政事,复次文学,便是明证。孔子之所以对“言”不够信任,与他对“仁”的理解有关。孔子说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《学而》)又说:“仁者其言也讱。”(《颜渊》)“有德者必有言,有言者不必有德。”(《宪问》)这方面,孔子有过教训,甚至犯过“轻信”的错误:

宰予昼寝。子曰:“……始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。”(《公冶长》)

宰予也是“孔门四科”言语科的高足,却言行不一,作为“反面教材”,甚至改变了孔子对人的基本认知和态度。吸取教训之后的孔子,得出了一个屡试不爽的“识人”标准:

视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉!人焉廋哉!(《为政》)

这句话的潜台词是:真要了解一个人,不要看他如何“言”,而要看其如何“行”。这说明,言行不慎,实乃为学修身之大忌!
......

 

 

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