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內容試閱： 导 言 本书试图以文化人类学关于巫学的理念，研究中国所特有的原始巫术文化的种种现象、特质、功能、价值及其文化哲学，且与宗教、科学、道德、审美与风水等人文诸问题相联系，意在阐析中国巫文化人类学这一学术课题的内在学理机制与人文特性。 德国哲学家康德有三大“批判”，为《纯粹理性批判》《实践理性批判》与《判断力批判》。“批判”的意思，如果我们仅从学术研究的角度来看，大概可以用八个字来加以概括，便是：澄清前提，划定场域。科学的学术研究总得有一个前提预设，否则其真正的研究便没法展开。康德的三大“批判”，依次以“纯粹理性”“实践理性”与“判断力”为逻辑预设。在这三大预设中，又以“纯粹理性”为原设。三大预设之上，还有一个公设，便是上帝。因此可以说，康德的“批判”，为信仰留下了地盘。所有这一切，都是进入学术研究的一个前提。前提和场域是相辅相成的。 本书以“中国巫文化人类学”为题。其研究的前提究竟是什么，这是首先要思考的问题。笔者以为，这一预设是“巫性”，或者说是“中国巫性”。巫性介于神性与人性之际，它是文化人类学及其文化哲学意义上的一个主题性范畴。由于学术研究的前提与场域是相辅相成的，因此我们可以认为， 这里将巫性、中国巫性作为前提，实际也同时规定了本书研究的场域。在这一研究场域中，巫性和中国巫性的人文特质与“史”文化的关系，巫术与宗教、科学、艺术审美和堪舆等的关系，以及中国巫文化的禁忌、思维方式与中国巫术的文化哲学等，都是本书试图解读的题中应有之义。 1 中国巫文化人类学 以巫性与中国巫性为研究的前提兼场域的合法性，可以从“人的本质对象化”与“人的本质异化”的关系加以简析。 马克思《1844 年经济学哲学手稿》一书指出，“人的本质对象化”，作为人的本质的积极性实现，总是与人的本质的“异化”即人的本质的消极性实现相联系的。“异化劳动”导致了劳动方式、过程、成果、工具尤其是作为劳动主体的人的本质的“异化”，使人成为非人。但是人的本质的“对象化”与 “异化”，并非井水不犯河水，两者是同时发生、同时发展、同时消亡的，它 是关于人的本质的有机联系的两个方面。“对象化”是人的本质的积极性实现；“异化”是人的本质的消极性实现。正因如此，在“异化劳动”的社会里，尽管劳动“异化”了人的本质，却由于在一定程度上也同时“对象化” 了人的本质，因而能够创造一定的真善美的事物；在整体上属于非“异化劳动”的社会里，由于一定程度上，也还存在着“异化”的社会现象，因而也有假恶丑事物的发生。 由此审视巫性兼中国巫性问题，我们可以看到，其实巫性与中国巫性的文化本质，是同时“异化”与“对象化”了人的本质。可以概括为：充满了文化迷信的巫性兼中国巫性，既拜神又降神，既媚神又渎神。迷信与理智交互，糊涂和清醒兼具，卑下同尊严相依，崇拜携审美偕行，且以前者为主。它是一种畏天与知命、灵力与人力之有机结合与妥协的文化现象。 一 人类学的学科意识，肇始于古希腊。西人所谓Anthropology （人类学） 这一希腊词源，是Anthropos 与Logic。 西方人类学奠基于17 世纪中叶，学界一般以成书于1655 年、迄今尚未知作者为何人的《人类学概要》（Anthropology Abstracted） 为重要标志。An? thropology 一词，曾于 1822 年写入《大英百科全书》，可证学科意义的人类学，已为当时学界所接受。 一般而言，作为“人的研究”的西方人类学，包含体质、考古、语言与 2 导 言 文化四大分支。 体质人类学的研究对象为“自然的人”。以一定人群的人种基因、人种体质、特征与品性的形成、嬗变的发展规律为研究主题，探究人类的“体质” 特性以及人类在自然界的崇高地位，从体质角度，研究人类的起源及与其他灵长类动物的血缘联系、进化与差异；研究人种之间不尽相同的血缘遗传密码与变异规律；研究同一人种、种族与民族，因所处自然与社会环境的不同，与漫长的历史分野所造成的血型、体格、长相等的联系与差别。英国学者达尔文的《物种起源》与赫胥黎的《天演论》，成为西方体质人类学的早期重要著述。赫胥黎的《天演论》与达尔文的《物种起源》中译本，先后出版于1897 年、1903 年，对中国学人的研究具有启蒙意义。顾寿白《人类学大意》（1924） 与黄新民《世界人种问题》（1927） 等，是中国学人开始介入体质人类学研究的初创性学术成果。 在学理上，考古人类学是考古学与人类学的结合。以考古的理念与方法，通过田野调查及其研究，探索、解决人类学所面临的一系列学术课题， 可称为考古人类学。作为人类学的重要分支，历代有学人将其归于历史学或 考古民族学，从而引起争议。考古人类学作为文化人类学的重要一翼，实际 又是体质、语言与文化三大人类学学科的一个基础，这是因为其学科主题， 尤其不能离开田野作业及其成果的缘故。考古人类学，是关于史前蛮野与文 明人类的考古之学。史前考古的对象，主要指旧石器时期、新石器时期的 “自然的人”与“社会的人”及其历史与人文联系；文明时代的人类学考古对象，是人类体质、文化与语言的民族、社会与历史的演替、嬗变、规律、模 式、结构与机制及其相互联系。无疑，考古人类学的学术生命，基于田野实 践，侧重于考辨人类体质、文化与语言的原始遗存与原始经验。追溯人类之 始，是考古人类学研究的题中应有之义。西方考古人类学，奠基在强调实证 的历史学与民族学基础之上，是随着西方近代自然科学的发展而兴起的。国 内考古人类学的研究起步较早。中山大学、厦门大学等一批学者，曾经成为 考古人类学的先行者之一。顾颉刚、林惠祥与郑德坤等，曾于19 世纪二三十 年代，以讲授考古人类学等课程，任教于厦门大学，有“考古人类学实验 3 中国巫文化人类学 室”“古物陈列室”与“文学院中国文化陈列所”等学术机构的设立。“厦门市人类学博物馆筹备处”，由林惠祥设立于1934 年。而早在1921 年，复旦大学曾经创设人类学课程，是中国最早具有人类学教学的高校；2018 年1 月， 复旦大学重新设立人类遗传学与人类学系。 西方语言人类学，肇始于博厄斯的语言人类学研究。作为人类学与语言学之间的交叉学科，语言人类学学理结构中的所谓语言学，不仅为人类学研究提供了研究方法，而且直接引入了语言哲学。作为观察、研究人类自身的窗口与学术领域，语言是人类文化、社会、历史、种族、民族尤其是精神、思想与情感等的“第二面貌”与人文符号系统。有鉴于世界各种族、民族、 国家、时代、地域的语言及其语言学模式的千差万别，始于19 世纪的语言人类学，被广泛运用于研究人类无比纷繁、复杂与深邃的文化起源、文化行为及其心理结构与思维方式等。 西方结构人类学与认知人类学，以语言人类学为其坚强友军。各种族、民族、时代、地域之间的语言译介、传播与交往，是语言与语言之间所发生的“格义”“误读”及其融合。英国功能主义人类学家马林诺夫斯基《珊瑚花园和它们的巫术》，论析特洛布里恩岛人巫术用语的译介，较早涉及语言与语言之间的人类文化的关系问题。 中国的语言学研究发蒙于经学。文字、训诂、音韵与语法、逻辑、修辞研究的历史相当古远。古文经学，尚“无一字无来历”今文经学，宗“无一字无精义”。其研究旨趣，皆大致阈限于传统经学及其人文思维，近代曾受到西方语言人类学理念方法的影响。罗常培作为中国语言人类学的首倡者之一，早在20 世纪30 年代，曾经对山东临川与江西的方言语音系统及语言行为进行调研，撰《从客家迁徙的踪迹论客赣方言之关系》，研究不同地域方言的 流变这一课题。 语言人类学属于文化人类学的重要一支。诸如有关大致发生于两汉之际印度佛教东渐的伟大“中国事件”，上千年大量印度佛教典籍的汉译与传播，以及始于明代徐光启在传教士配合下所译介的《几何读本》等，到19、20 世纪无数西洋文化、哲学、宗教、科学与艺术等著作的翻译与传播，都是语言 4 导 言 人类学研究的用武之地。 文化人类学的研究对象，为“社会的人”，指“自然人化”兼“人化自然”的过程、方式、成果、工具尤其是作为主体的人自身。英国莎士比亚悲剧作品《哈姆雷特》说，人是“宇宙的精华，万物的灵长”，是自然进化最伟大的文化成果。人不断创造一切尤其创造与完善人自身。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”①荀卿的所谓“人”，为礼义之人，自当不等于文化人类学所说的“人”，然而，荀子肯定了人“最为天下贵”的崇高地位。人作为文化主体、成果与历史过程，是最广深、最烦难也是最值得的文化人类学研究的一个课题。 考古人类学、语言人类学与文化人类学这三大人类学分支，都以体质人类学为学科基础和自然基因。其中文化人类学，对于有关人的自然本质与本性的研究及其成果，必有所汲取。人类体质，既基于自然人种，又在一定自然环境、社会、文化与漫长历史进程之中有所发展，因而，无论体质、考古与语言人类学，都与文化人类学具有密切的联系。 文化人类学，是目前所有人类学中最繁盛的一门人类学。它与其他人类学的区别在于“文化”是其关键性的一词。对于文化理解的差异，必然出现许多不同的文化人类学的具体研究及其学术成果。近百年前，梁漱溟曾对“文化”做过人类学意义上的思考与表述： 你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲 （will——原注） ——此所谓“意欲” 与叔本华所谓“意欲”略相近，——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？ 不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化 ① 《荀子·王制篇第九》，王先谦《荀子集解》卷五，第104 页，上海书店，《诸子集成》第二册，1986 年版。 5 中国巫文化人类学 的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。① 关于什么是人类文化，学者们见仁见智，歧义问难者多矣。有西方学者广为搜求，称“文化”的“定义”竟有164 种之多②，可见文化意义的复杂与深邃。 本书将文化人类学的所谓“文化”，看作“自然的人化”兼“人化的自然”的天人、物我、主客及其时空动态的联系、过程、方式、成果与心灵的一个总和。凡是人类所创造的一切，都属于人类文化范畴，包括物质、精神、结构、传播、意义、价值、语言与人体等动态八维及其无限的动态联系。人们往往习惯性地称文化仅仅具有“物质”“精神”二维，其实文化的内涵远非如此。文化根因，即所谓文化根原，梁漱溟曾将其归结为人的“意欲”，而又远非仅仅能够归之于此的。 文化人类学研究，往往不可回避地与“文明”与“文脉”这两大范畴相系。 有学人习惯于将文明理解为人类出现文字与阶级、国家以后的一种社会现象，其实这是历史学的理解。从文化人类学角度看，所谓文明，是指文化发展的过程和程度。历史学把文明理解为阶级、国家以及文字诞生之后才有的，称这是人类文明时代的开始，在此之前的许多个世纪是“野蛮时代”。文化人类学则以为，文明既然是文化发展的过程和程度，那么它一定是与文化相伴相生的，因此，即使在人类漫长的“野蛮时代”，人类社会也是具有一定的文明的，它便是“野蛮的文明”“文明的野蛮”。 “文明”一词，原于《易传·彖辞》释贲卦卦辞之义，与“天文”这一范畴相对应。《易传》说：“柔来而文刚，分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”③ ① 梁漱溟《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第352 页，山东人民出版社，1989 年版。按：这一引文，每一字下方原有着重号，已略。 ② 按：参见许国璋《文明与文化》，《释中国》第一卷，第617—641 页，王元化名誉主编，上海文艺出版社，1998 年版。 ③ 《易传·彖辞》，拙著《周易精读》（修订本），第143 页，复旦大学出版社，2016 年版。 6 导 言 这里所说的“天文”，类于自然这一概念；所谓“人文”，类于文化概念。这里的文明一词，实际指道德文明，这是因为《易传》大致是先秦儒家著述的缘故。《易传》同时指出，所谓“人文”，是人“观乎天文”的过程与程度。 与文化、文明概念相联系的“文脉”一词，是英文Context 的首译①，指文化的“上下文关联域”即文化的“来龙去脉”及其传播历程，本指文化大化流行的时间历程。然而，离开时间的空间性与离开空间的时间性，都是不可思议的，因此所谓文脉，是指存在于空间的人文时间的一个过程，又是作为时间流变的空间存在。这里，包含了对于文化人类学意义的文化、文明的整体理解。 在人类学研究领域，关于文化人类学的学术著述，可能要比体质人类学、考古人类学与语言人类学更为丰富、繁荣且影响更大。夏建中《文化人类学理论学派——文化研究的历史》一书，曾根据日本筑波大学教授、文化人类学家绫部恒雄主编《文化人类学の名著50》（日本平凡社，1994），列出影响当今国际人类学界的学术名著凡五十种（按：这些名著，出版于1871— 1983 年间），包括英国十四，美国十六，法国九，荷兰三，德国与比利时各一，亚洲仅日本所著六。②其中，以英国泰勒《原始文化》（1871）、美国摩尔根《古代社会》（1877）、英国弗雷泽《金枝》（1890）、法国列维-布留尔《原始思维》（1910） 与杜尔干《宗教生活的初级形式》（1912）、英国马林诺夫斯基《西太平洋上的航海者》（1922）、法国莫斯《论礼物》（1923—1924）、美国本尼迪克特《文化模式》（1934） 和《菊与刀》（1946）、法国列维-斯特劳斯《野性的思维》（1962） 等文化人类学著作为主要，凡此，一般为中国学者所熟知。 学科意义上西方人类学的起始、形成与发展，曾经走过长期而颇为艰难的人文与学术历程。作为以“人”为研究对象的西方人类学，曾经几乎长期湮没无闻， 往往不为学界所重视， 是因为人们误以为， 此“ 学” 既然以 ① 按：请参见拙著《中国美学的文脉历程·前言》，四川人民出版社，2002 年版。 ② 夏建中《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，附录一，第344 页，中国人民大学出版社，1997 年版。 7 中国巫文化人类学 “人”为研究对象，是过于“笼统”的，似乎其学科的内涵与界限模糊不清。有人颇为疑惑地发问：世间学问，还有哪一门哪一类，并非直接、间接地研究“人”或与“人的研究”无关呢？既然人类学是研究人的学科，那么有关人的一切，难道都要研究吗？如果都要研究，岂非包罗万象，没有边界？其实这是对于人类学的一种误解。大凡人类学，前文将其归为体质、文化、语言与考古人类学等四类。实际上，我们还可以根据“自然”与“文化”的二维理念，试将语言人类学和考古人类学并入大文化人类学的范畴。这样可以将基本的人类学范畴，归并为体质人类学与文化人类学两大类，或者可以归结为关于人的自然人类学和人文人类学。这里应当指出，考古人类学与体质人类学是具有尤为亲缘的联系的。 人类学学科的意识、理念与方法的发蒙、生起、成熟与转嬗，是与人类 自身关于“人”这一问题意识的逐渐觉醒、反思以及新研究方法的发现与运用，紧密地联系在一起的。 西方人类学起始于古希腊，奠基在17 世纪中叶，繁荣于19—20 世纪，是并非偶然的。 从学科意识的萌生、学科的生成、认同与多元发展看，西方人类学实际与西方古代所经历的两次“人的解放”，与科学主义、实证主义研究方法的影响和运用有关。 在生活、活动于公元前9 世纪至公元前8 世纪的古希腊盲诗人荷马的时代，人们首先所感知的，一般是属神而非属人的世界（按：虽然属神的感知实际上是属人的另一种感知）。在古希腊神话中，主神宙斯及其诸神，构成了一个“神圣家族”，成为多少年间深受人们顶礼膜拜的对象。关于主神宙斯与诸神的神话传说，实际是从神话角度，来理解人的本质，神就是被神化的 人。这和对于人自身的直接理解，是不太一样的，一定程度上，遮蔽了人类对于人自身的感知与认识，从而否弃人应有的文化地位与人格。那时，即使是才华横溢的诗人与思想深邃的哲学家，也被认为其诗性与思性的智慧，由“诗神凭附”与神灵赐予而来。无论古希腊的悲剧或喜剧作品，所崇尚和描述的，都是关于神的崇高、静穆及其故事传说。约公元前6 世纪至公元前5 世 8 导 言 纪，毕达哥拉斯学派首先发现与肯定的世界，是神性兼巫性的“数”而不是人自身，以为唯有“数”，才是真正而且更高一级的“实在”。约公元前5 世纪至公元前4 世纪，早于苏格拉底的恩培多克勒说，万物原于希腊神话的神性之“根”，以宙斯、赫拉、埃多涅乌与涅司蒂等的神奇本质作为事物生灭的本原。 随着古希腊经济、文化的进一步发展与奴隶城邦制的深入推衍，“人”的文化意识有所觉醒。西方原始人本意识对于神本意识的第一个“宣言”，便是普罗塔哥拉的著名哲学命题：人是万物的尺度。这意味着，西方文化开始由肯定神的圣谕、神的意志，转而有所肯定属于人自身的知识、理性与力量。“人的问题”，成为苏格拉底、柏拉图与亚里士多德哲学不争的主题，虽则希腊哲学智者在宣说其属人的哲学智慧的同时，依然时时难忘与回眸奥林匹斯山神圣的灵光。这是人类在理念上关于“人”的第一次发现与解放，一定程度上觉醒与肯定了人自己，由此引起西方人类学意识的启蒙，也就不足为奇了。 尔后西方经过中世纪宗教文化的漫漫长夜，“人的问题”，基本隶属于宗教神学的理念与思维阈限，而重新被有所遮蔽。在中世纪的神学时代，尽管人不断地创造无数真善美的事物与成果，人却“谦卑”地将此归之于神与上帝。冯·巴尔塔萨曾经指出，在接受希伯来文化与基督教神性文化传统的希腊人看来，比如，“所谓美，就是上帝的在场”，“只有在宗教里才存在真正的美”①。 时至14—16 世纪的文艺复兴时期，得益于提倡人性反对神性、提倡科学反对迷信、提倡民主反对专制的伟大精神的感召，关于“人的问题”，终于在新的时代条件下再度被发现。学科意义上的人类学研究，奠基于17 世纪，是顺理成章的事情。这是关于“人”的第二次“解放”。时至17 世纪的英国培根、18 世纪苏格兰休谟的经验论哲学与19 世纪法国孔德的实证主义哲学所提 供的方法论，进一步促成了西方人类学的成长。自19 世纪下半叶，便有英国古典主义人类学家泰勒、弗雷泽等及其人类学的诸多著述相继涌现，繁荣达 ① ［瑞士］ 冯·巴尔塔萨《神学美学导论》，第79、11—12 页，曹卫东、刁承俊译，三联书店， 2002 年版。 9 中国巫文化人类学 一个多世纪之久。从总体上看，早期西方人类学著作，侧重于原朴的田野调查及其研究，重视原始种族、氏族、原始部落的原始生活经验、方式及其精神生态的考古与实证研究等，尤其集中于有关原始巫术、神话与图腾的研究，奠定了一个扎实的学术基础与传统。 二 本书试图以文化人类学关于巫学的理念与方法，来研究中国文化的“巫问题”。其中心论题在于，巫性是中国文化基本而主导的原始人文根性之一， 作为文化迷信，巫性处于中国式的神性与人性、神格与人格之际，巫性是既媚神又渎神、既拜神又降神、既畏天又知命、既信灵力又尚人智的一种文化属性。巫术，是这二者之间的一种“对话”和结构的文化形态与方式。概而言之，人类学意义上中国巫文化的文化属性与特质，迷信与理智交互，糊涂同清醒兼具，卑下和尊严相依，崇拜携审美偕行，且以前者为主。 巫学及其巫性，作为中国巫文化人类学研究的学术范畴的提出，经过了较长一段时间的酝酿，开始于笔者20 世纪80 年代关于《周易》文化的研究。易学是典型的象数之学，传统易学以笺注、文字训诂音韵为基本的解读方法，从而揭橥易理的文化、道德意义，本归于经学范畴。大致五四以来，西学东渐促成传统易学的时代革新，于是便有所谓“哲学易”“科学易”“考古易”“历史易”“思维易”与“文化易”等的开新。 其中，“哲学易”声势浩大，影响深远。“哲学易”的提倡者与实践者多为哲学研究者，蕴含于五四以来活跃在国际、国内所谓“第三代儒学”①之 ① 按：中国儒学史，将儒学的历史发展分为三期。牟宗三《儒家学术之发展及其使命》一文指出，第一期儒学以孔、孟、荀的思想学说为代表，先秦是原始儒学“典型之铸造时期”第二期儒学，以 （宋明） 濂学 （周敦颐）、关学 （张横渠）、洛学 （程颢、程颐）、闽学 （朱熹） 与心学 （陆九渊、王阳明） 为代表，宋明为理学“彰显绝对主体性时期”。现代新儒学 （按：即第三期儒学） 起于20 世纪20 年代初，在五四运动爆发未久一片“打倒孔家店”的时代呐喊中，梁漱溟站在文化守成主义立场，打出“新孔学”即现代新儒学的旗帜，在传统的儒学及其价值体系不断解构的人文语境中， 试图接纳宋明理学的文化之血脉，以梁漱溟、牟宗三、张君劢、徐复观、冯友兰、贺麟与杜维明等为代表。 10 导 言 中，在象数学基础上从事“哲学易”的研究，是对传统易学的一种学术推进。然而，“哲学易”在发掘与研究易学与哲学的关系以及易学的哲学意义问题的同时，有的学者可能会不自觉地将易理等同于哲理，把易学等同于哲学，从而有可能在一定程度上，造成对于“易之原始”的遮蔽。原始易学是巫学而不是什么哲学（按：当然，在原始巫学中蕴含着哲学等文化胚素），这是对于原始易学学科属性的一个基本估衡。 仅就通行本《周易》而言，《周易》本经是巫占之书，这是没有疑问的。全书上经三十，从乾坤到坎离；下经三十四，从咸恒到既济未济，书中可能由“文王演易”而排列的六十四卦序，具有错卦、综卦与错综卦的“二二相耦，非覆即变”的对应关系，以及以既济为第六十三卦、未济为第六十四卦的排序等，显然是具有一定的哲学思辨的。同时，易的哲学思想因素，还主要体现在《易传》的《彖辞》《象辞》《文言》与《系辞》之中。 可是，哲学并非易之原而为易原之衍。易之原，是中国哲学等人文意识的根因但不是哲学本身，它有待于提升为哲学与伦理学、美学等。原本之易，应归于巫学范畴。人们尽可以对《周易》本经进行哲学研究，这不等于说，整部通行本《周易》尤其本经的人文意识、理念与思想等本来就是哲学。 “易以道阴阳”这一命题，是哲人庄子对于《周易》的哲学判断，这是凡 是读过《庄子》的学人都知道的。庄周称“易以道阴阳”，并不等于说凡是讲 “阴阳”的，都是什么哲学。谁都知道，通行本《周易》分本经（按：一般以为成于殷周之际） 和《易传》（按：一般以为成于战国中后期），两者大约相距七八百年，这是一个常识。《周易》 本经没有哲学意义的“阴”“阳”二字。《周易》中孚卦九二爻辞所谓“鸣鹤在阴，其子和之”的“阴”，本指阳光照射不到的地方；《周易》 夬卦卦辞有“扬于王庭”之辞。《说文解字》云，扬，“飞举也，从手，昜声”。因为阳（繁体陽） 和扬（揚） 两字都从昜 （阳的本字），字根同一，所以“扬于王庭”之“扬”，可以看作“阳”（昜） 11 中国巫文化人类学 的派生字。即使如此，这里也不是哲学意义上的“阳”①。 《周易》本经六十四卦序，确实具有“二二相耦”的某些哲学思维的特点。但这不等于说，凡是“二二相耦”的都是哲学。《周易》本经的所有卦爻辞，大凡都是筮辞，筮辞的文化主题，在于趋吉避凶。吉、凶及其两者的对应，构成了“二二相耦”的人文态势，吉、凶二义，原本属于巫学而不是哲学，这是显而易见的。 易学家尚秉和氏曾经指出，“易者占卜（按：实指占筮） 之名”，“说者以简易、不易、变易 （按：此指易之哲学） 释之，皆非”。“简易、不易、变易，皆易之用，非易之本诂。本诂固占卜也。”②学者陆侃如、冯沅君也说： “我们知道《易经》并不是古圣王说教的著作，而是民间迷信的结晶，从起源到写定，当然需要几个世纪。这些迷信的作品，与近代之‘观音签’‘牙牌 诀’极相近，既谈不到哲理，更谈不到文艺。”③话说得有些绝对。实际上， 《周易》是上层社会与下层民间共同创制而用于预测命运的文本，富于迷信而不仅仅是“民间迷信的结晶”。正如前述，通行本《周易》的本经部分，主要是六十四卦序的排列，具有一定的哲学思维因素，称其绝对“谈不到哲理” 是不妥的。然而，作为中华原始“信文化”的典型文本之一，在本原上，《周易》本经是以“吉凶”为其人文主题、属于巫学范畴的。 以《周易》象数学为治易的基础，糅用由欧西入渐的文化人类学关于巫学的理念与方法治易，是关于易学的中国巫文化人类学。 本书所做的工作，是在笔者早年有关通行本《周易》巫文化研究的基础上，试图再推进一步。运用文化人类学关于巫学的理念与方法，对中国传统文化中的甲骨巫卜、《周易》巫筮与祭祀、望气、晷景 （影字初文）、梦占、咒语、驱鬼与堪舆等古文化进行解析，力求建构真正属于“中国”的巫文化 ① 按：所谓“扬于王庭”的“扬”，有正大光明地公布、宣扬的意思。20 世纪70 年代湖南马王堆出土的《帛书周易》中，《周易》通行本“扬于王庭”语，写作“阳于王庭”，意思是阳光照射于王庭。 ② 尚秉和《周易尚氏学总论·第一论周易二字本诂》，《周易尚氏学》，第1 页，中华书局，1980 年版。 ③ 陆侃如、冯沅君《中国文学史简编》，开明书店，1939 年版。 12 导 言 人类学。 中国巫文化人类学的学理机制，唯有努力剔除某些学术理念的遮蔽，才可能有所呈现。 其一，学界从单纯的哲学等角度研究中国原始文化现象，曾经取得丰硕的学术成果，其主要表现在，从中国原始文化尤其是原始巫文化中，发掘其哲学原素等。正如前述，这不等于说在史前时代，中国文化的原始品格，从一开始就是哲学的。哲学俯瞰一切，可是哲学并非万能。对于文化人类学的研究而言，值得推崇的是其文化哲学，而不是一般的哲学方法。它是一种关于文化的哲学，或者说是一种哲学人类学。 其二，关于原始文化，长期以来，学界往往以“原始宗教”一言以蔽之，笼统地称原始文化就是“原始宗教”的文化，似乎“原始宗教”这一学术概念，是不证而自明的，可以随取随用的。其实，“原始宗教”这一概念与学术内涵边界并不清晰。人们不免会问，既然“原始宗教”也是宗教且仅仅是“原始”而已，那么，宗教所应具的基本属性与特征，“原始宗教”也应当具备才是。大凡宗教，具有教主、教义、教团、教律、践行与终极信仰等六大要素，否则便难以称之为宗教。 然而，被称为“原始宗教”的上古文化，实际上是一种原始意义的“信文化”。史前有所谓天命、鬼神、精灵附身而通神的酋长，他们往往是神话讲说者、图腾崇拜者与巫师等身份集于一身的，然而他们并非宗教意义的教主；巫术、神话与图腾文化，具有丰富而虚灵的人文意识、理念甚或思想信仰，可是还不具有宗教教义一般的理论系统；巫术等拥有大批信众，甚至遍及朝野，却并未构成具有组织系统的教团；有种种禁忌（按：即使在进行神话与图腾活动时，也有许多禁忌），可是凡此禁忌，还不等于是严格、严厉的宗教教律；有属神、属巫的神话言说、图腾崇拜与巫术施行等实践活动，而且几乎渗透在人的一切生活、生产与生命领域，可是，那些都不是什么正式的宗教践行；巫术等作为“信文化”，当然是具有一定的信仰的，然而它们没有终极信仰。 可以说，将人类原始文化等同于所谓“原始宗教”的合法性，是值得重 13 中国巫文化人类学 新思考与讨论的。 文化学者丁山曾经说过，如“‘自然崇拜’，是宗教的发轫，任何原始民族都有此共同的俗尚。按照宗教发展过程说，崇拜自然界的动植物是比较原始的，由‘地母’崇拜到‘天父’、到祖先的鬼魂也成为神灵之时，宗教的思想便告完全”。①宗教的确“发轫”于“自然崇拜”与祖神、鬼魂崇拜等，然而，要说“地母”“天父”与“祖先的鬼魂”崇拜，便是“宗教的思想便告完全”即“完全”成熟，这一表述是有些缺乏说服力的。“地母”“天父”（天命） 与“祖先的鬼魂”崇拜等，在智慧品格与历史、人文水平上，基本与“自然崇拜”同列，它们是宗教的“发轫”处，而并非宗教本身。“自然崇拜”也罢，“祖先的鬼神”崇拜等也好，其实都是人类宗教文化正式诞生之前作为“宗教的发轫”而存有的。 我国学界，究竟何时何人首倡“原始宗教”这一概念，迄今难以考定。想来可能因为有“宗教”的立说和宗教研究，便推论在人类宗教文化真正诞生之前，似乎必有一种“原始宗教”的存在，于是便将这种所谓的“原始宗教”看成是宗教的发生。它的逻辑，好比人既然有青、壮、晚年而必然具有童年一样，这当然没有错。可是我们难道能够说，人的童年就是其青、壮、晚年的“原始”吗？称青、壮、晚年的人，“原始”于人自身的孩提时代，而并非“原始”于父母，这一推理既不合逻辑，又不符历史实际。 那么，宗教的文化“父母”究竟是“谁”？答案只有一个，就是原始巫术、原始神话与原始图腾，它们既是三位一体的，又是相对独立而自成系统的。 其三，长期以来，学界往往将人类史前称为“神话时代”，以“神话思维”这一概念，概括、等同于人类史前的一切文化思维。其实就其形态而言，人类史前文化是一个由原始巫术、神话与图腾三维动态所构成的多元集合，远非仅仅神话一维。迄今，学界尚未考定这三者的起始究竟孰先孰后， 就其满足于初民生存、发展的基本需求来说，巫术文化因初民企图解决生 ① 丁山《中国古代宗教与神话考》，第3 页，上海书店出版社，2011 年版。 14 导 言 命、生存与生活的无数难题而诞生，巫术的所谓“实用性”功能，无疑占有“历史优先”的地位。在史前，巫术几乎可以贯穿于知识、理性所难以达到的一切生活领域，它是先民的一种生活常式。比较而言，原始神话是先民想 象、描述、解释世界与人自己的“话语”系统，并且往往将神话言说及其语 言、歌诗的魔力，看作兼有巫能的一种文化方式。巫术、图腾的种种想象、故事与人物等，又往往构成神话传说、歌唱的题材与对象；至于图腾及其崇 拜，只有当初民在寻找“他的亲族”即“生身父母”时，才被推到初民历 史、生活的前沿。图腾将山河大地、动物植物等许多神性兼巫性的自然对象，错认作氏族的“父亲”甚而是“母亲”，树立起准祖神的崇高偶像，具有 无可替代的群团氏族、部落的巨大精神力量，而真正的血缘氏族的老祖宗， 其实是并不“在场”的。 将巫术、神话与图腾三者相比较，与劳动生产一起，三者共同构成人类 宗教诞生之前初民生命、生存与生活的基本内容、方式、制度及其精神诉求，从三者的文化功能来看，原始巫术，可能是初民日常而基本的一种文化方式与生活方式，与初民“两种生产”（按：衣食住行的劳动生产和人自身的生殖繁衍） 的实践行为相结合。相比之下，初民只有在能够吃饱肚子的情况下，才能有时间有精力从事其他，不能想象在饥寒交迫、居无定所以及人种难以繁衍的艰难处境中，初民还有余暇与兴趣，一天到晚地在那里宣讲神话故事和进行图腾崇拜的活动，因而可以说，从事与人的“两种生产”实践相结合的原始巫术活动，才是初民最基本的生活需求。当然，这里应当补充一句，有些时候，初民相信，正是因为自己在进行神话讲说、图腾崇拜时对于神灵不够虔诚和庄重，才导致自己食不果腹、流离失所，因此即使正值饥肠辘辘、苦不堪言之时，也要更加诚心诚意地演说神话、进行图腾崇拜活动， 以求得自然神灵尤其祖神的宽恕和佑助。 其四，中国原巫文化，在中国文化结构与文化模式中，不仅是基本的， 而且是主导的。近一个世纪之前，鲁迅先生曾经提出和论析“中国本信巫” 这一著名而重要的学术命题。他说，“秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽”，此“皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多见鬼神 15 中国巫文化人类学 志怪之书”①。其实，从文化的根原来说，“中国本信巫”，原于初民的原巫文化，而不仅仅是“秦汉以来”“自晋迄隋”的特殊文化现象。“中国本信巫”这一文化命题，适用于古代中华的一切时代与地域，只是其表现的方式与程度不一罢了。 本书将巫性与中国巫性问题，作为论析的重点。从有关文字学资料、神话传说、古籍记载与考古发现等方面，论述“中国本信巫”及其巫性何以可能。 本书疏理了巫术与宗教、科学、审美等的人文联系，论析中国文化由“巫”向“史”之路何以必然等课题。 本书认为，所谓“天人合一”与“气”“象”“道”及其有机结合，构成中国文化的基本结构与基本模式。这四者，除了原于神话与图腾，主要都本原于巫。巫，也是哺育中国文化哲学意识的历史与人文温床。 “天人合一”的原始经验，首先发生于原巫文化以及与巫相系的原古神话与图腾文化之中。气是原巫之灵异的“感应”，由于长期的历史与人文的陶冶， 成长为中国巫文化人类学意义的一大文化哲学范畴。象， 与气、数 （按：本具命运与原始数学理性的品格及其呈现） 一起，既是艺术审美的滥觞，又系知识理性的本原。本书论证了从象的巫性到审美诗性、从数到知识 理性的种种可能性。道，本义指介于人与神、人性与神性之际所选择的人生道路。道主要启蒙于巫文化的“实用理性”。李泽厚先生曾说，“实用理性便 是中国传统思想在自身性格上所具有的特色。先秦各家为寻求当时社会大变 动的前景出路而授徒立说，使得自商周巫史文化中解放出来的理性，没有走 向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊—— 原注）， 也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度——原注），而是执着（于） 人间世道的实用探求”， “中国哲学正是这样在感性世界、日常生活和人际关系中去寻求道德的本体、理性的把握和精神的超越。体用不二，天人合一，情理交融，主客同构，这 ① 鲁迅《中国小说史略》，《鲁迅全集》，第九卷，第43 页，人民文学出版社，1981 年版。 16 导 言 就是中国的传统精神，它即是所谓中国的智慧”①。此言是。应当补充的是，这一道德伦理意义的“实用理性”，是原于巫性的。正如李泽厚所说，所谓 “精神的超越”，应该称为精神的“超脱”才是。对于这一点，李泽厚新著 《由巫到礼 释礼归仁》已经做了有理、有益的论述与修正。② 本书是文化人类学关于巫学理念的文化基因或曰根因、根性与特质的研究，将追溯、探究以原巫文化为基本而主导、伴随以神话、图腾的中国早期“信文化”的人文实相为研究重心。 这里所谓早期，指德国学者雅斯贝尔斯所说“轴心时代”亦即春秋末期老孔时期所谓“理性化”即“哲学的突破”之前，从而试图证明中国文化的历史与现实生态何以如此这一问题。 值得强调的是，中国人类学家李安宅曾经指出：“使我们习而不察的事实，使我们有了因袭的评价的制度与思想系统，都可借着人类学给我们的比较研究，而立刻分出远近布景，立刻使我们添上一种新的眼光，养成一种透视力。这是人类学应该给我们的贡献。”③本书所研究的对象，是中国巫文化人类学学科、学理的特殊性，虽然以往中国学界早已有诸如涉巫的甲骨学与易学等研究，而且人才辈出、成果丰硕，但是试图自觉地运用文化人类学关于巫学的理念与方法进行研究，从而“添上一种新的眼光，养成一种透视力”，努力遵循历史与逻辑、实证与理念相结合的治学原则，正是本书试图达到的学术目的。从牟宗三所谓治学“通孔”说来观察、研究中国文化的“开 ① 《谈谈中国的智慧》，李泽厚《中国思想史论》，第307、314 页，安徽文艺出版社，1999 年 版。 ② 按：参见李泽厚《释礼归仁》（2014），《由巫到礼 释礼归仁》，第117—143 页。李泽厚指 出：“没有上帝信仰的中国学人大讲‘内在超越’，又能‘超越’到哪里去呢？这种所谓‘内在超越’，平实说来，大多是一种离弃世俗的心境超脱，少数是某种神秘经验。”（该书第126 页，三联书店，2015 年版） ③ 李安宅“译者序”，［英］ 布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基 （B.Malinowski）《巫术科学宗教与神 话》，第2 页，李安宅译，上海社会科学院出版社，2016 年版。按：这里所言“人类学”，指文化人类学，而非体质人类学、宗教人类学或艺术人类学等。 17 中国巫文化人类学 端”①即原巫文化，是本书努力的学术方向。一切研究理念与方法都具有一定的局限性，中国原巫文化的人类学及其文化哲学的研究，也是有局限的。期待人类学关于巫学的研究或曰巫文化人类学，揭示中国巫文化的起因、内在文化机制、特性与功能等，是本书努力的目标。人类学的立学之基在于田野调查。就中国巫文化研究而言，感谢先哲与时贤做了大量艰苦卓绝、富于成效的工作，本书期望能够向前推进一下。 关于原始巫术、神话与图腾三者的历史问题，这里试再作简析。人们尽可以分别从神话学、图腾学或巫学角度进入，去研究、把握人类原始文化的神秘、复杂而深邃的文化成因、内涵、功能与历史走向等，而就其研究的历史与现状来看，更值得注意的，是对神话、图腾与巫术三者在学理上的混淆。列维-布留尔《原始思维》这一西方学术名著这样认识神话、图腾与巫术三者的关系： 在一切人类社会中都发现了一些与作为图腾崇拜之基础的东西 （如信神灵、信离开躯体和身外存在的灵魂、信感应巫术） 相类似的神话和集体表象，——这个事实被认为是“人类思维”本身结构的必然结果。② 如果并非译文不够准确的缘故，那么这应当是布留尔个人有所偏颇的看法。将“信神灵、信离开躯体和身外存在的灵魂、信感应巫术”，看作“图腾崇拜之基础的东西”，是缺乏说服力的。所谓“基础的东西”，是明显地错把 “感应巫术”与“图腾崇拜”混为一谈了。 正如前述，神话是初民的一种“话语”系统，其间充满了“万物有灵” 意识支配下关于世界与人自身的想象、幻想与虚构，主要是情感因素的充沛 ① 按：牟宗三云：“我们说，每个文化的开端，不管是从哪个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔？这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。”（牟宗三《中国哲学十九讲》，第13 页，上海古籍出版社，1997 年版） ② ［法］ 列维-布留尔《原始思维·作者给俄文版的序》，第12 页，丁由译，商务印书馆，1981 年版。 18 导 言 淋漓。神话世界，是初民想象中的“世界”，也可能是对于世界与人之原始发生等问题的描绘与认知；图腾起于人类“寻找生父”的原始觉悟、冲动与需求。错将山川、动植甚而苍穹之类，认作人自身的“生身父亲”，作为准生命、准生父意识的发蒙，原始图腾是自然崇拜与祖神崇拜的结合。至于巫术文化，因为初民意识到所遭遇的生活难题多多且自信其能够克服、战胜一切艰难困苦与生老病死而诞生。与神话、图腾相比较，在同样富于神灵意识、感应、虚构、想象与情感的同时，巫术尤其倚重神性及其巫性的意志，即对于蛮野自然力和社会力的控制。巫术具有明确、普遍而执拗的实用性目的。巫术是人类“实用理性”意识的滥觞之一。如果说，神话与图腾文化富于原始思性与原始浪漫的话，那么，巫术则要“实际”得多。尽管巫术在实际上是一无所用的，然而它是一种执着地追求“实际”、讲究“实效”的文化形态。原巫文化，在人类与中国早期，确是初民的一种生活常态、常式。 笔者将巫性这一学术范畴，用来概括春秋战国前即中国早期文化基本而主导的人文根性之一，可能会遭到一些质疑。长期以来，巫术尤其中国原巫文化，往往为人所不齿。有人以为，巫术么，不就是巫婆神汉、装神弄鬼、巫风鬼气那一套吗？认为巫文化纯粹是“文化的垃圾”“宗教之孑遗”“粗鄙的思维”（按：或如列维-斯特劳斯那样，称之为“野性的思维”），根本不值得加以研究。在今日文明昌盛的社会里，巫师、术士尤其下层俗巫给人的印 象如此丑陋不堪，是理所当然的，不过，所有这一切都并非不必对其加以认识、研究的正当理由。巫在人类早期尤其中国早期文化中的文化地位甚至政治地位，曾经是神秘、有力、崇高而神圣的。中国人所谓“奉如神明”的“神明”一词，首先是就巫而言的。巫，曾经是中国早期文化的一个主角。 关于“ 神” 的理解。中国文化中的神， 并非西方基督教那样的上帝 （God）。西方的上帝，是后代哲学本原本体的宗教表述，中国文化的神，是氏族酋长、尔后封建帝王及其大巫的史前表述。巫性意义的神，与鬼雄、人智混杂在一起，精气、精神与精灵等词，本为原巫文化所专用。《庄子·内篇· 19 中国巫文化人类学 人间世》有云：“鼓?播精，足以食十人。”①?者，筮策之谓。“鼓?”就是以?算卦。算卦的所谓“灵验”，是“播精”的缘故。精者，气也。《易传》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”②精气、精灵，本来都是巫性的气魅、灵魅。灵，繁体写作靈，从巫。巫性神灵、精灵之所以具有“无比”灵力，可以“呼风唤雨”“改天换地”，是因为巫师通神“作法”的缘故。如果没有巫师的“作法”以及人对于巫术的迷信，所谓神灵、精灵便一无所用、无能为力；如果没有神灵、精灵，巫师也一筹莫展、一事无成。人的生老病死、家国兴衰以至于天下治乱等的吉凶休咎，似乎都在巫尤其大巫的掌握之中。然而这一掌握，确是神灵与人智、神性与人性双兼且以前者为主的。因此《论语》所谓“死生有命，富贵在天”③的命定论，实际上仅仅说对了巫术文化问题的一个方面。 ① 《庄子·内篇·人间世第四》，第29 页，王先谦《庄子集解》卷一，《诸子集成》第三册，上海书店，1986 年版。 ② 《易传·系辞上》，朱熹《周易本义》，第291-292 页，怡府藏版影印本，天津市古籍书店， 1986 年版。 ③ 《论语·颜渊第十二》，第264 页，刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》 第一册，上海书店， 1986 年版。 20 第一章 原始神话、原始图腾文化的人类学 在进入关于中国巫文化人类学的研究之前，有必要对原始神话与原始图腾文化人类学的研究路向，做一简略的回顾、评说与检讨。在学科意义上， 神话人类学与图腾人类学，是巫文化人类学的两支学术友军，三者都隶属于原始“信文化”的人类学研究范畴。 中国文化的原始人文根因与根性究竟是什么？ 学界曾给出诸多答案。笔者主“神话”“图腾”与“巫术”三维综合说，认为中国原始文化具有一个“动态三维结构”。 从相对成熟的文化形态分析，中国文化的主要原始形态和品类，的确具有以原始神话、原始图腾和原始巫术为主的有机的三维结构，并且以原巫文化为其基本和主导。在这原始三维文化形态诞生以前，还有漫长而古远的人类文化，对此我们几乎是一无所知的。这里，且让我们先就中国文化的基本人文根因、根性的神话人类学与图腾人类学的研究路向，加以简略的探讨。 第一节 原始神话文化的人类学特征 神话、图腾与巫术，都是中国原始文化“三维结构”的重要一维，都属于原始“信文化”范畴。 信这一汉字的本义指什么？西汉扬雄《太玄经·应》称：“阳气极于上，阴信萌乎下。”这里所说的“信”字之义，是说有阳气上扬而阴气必然与其感 21 中国巫文化人类学 应。世界万类的感应，有阳必有阴、有阴必有阳，阴阳的互为感应是天然而本然的，这便是所谓“信”。换言之，客观事物的存在与发展，有果必有因、有因必有果，我们可以从因果互应的现象中理解“信”的含义，它不是人力所可以左右的。此其一。 其二，《太玄经》注云：“信，犹声兆也。”这是将信字本义加以引申，比如巫术诅咒（咒语），作为一种有灵感的“声兆”，便是一种“信”。此“兆”有灵，一旦诅咒便“应验”，“信”有如期而至的意义。信字从人从言。这里的人与言，原指巫师咒语，不是一般人的任何口语。在初民看来，巫师、萨满师与术士等的“作法”，往往是以“声”为“兆”的，言语有一种魔力，可以控制环境与他人，原始的言语崇拜，首先发生在原始巫术文化之中。 其三，巫性的“声”（言语） 作为一种有灵性的“兆”，广泛地存在于原始巫文化的实践中，而且原始神话，也是专以“声”（言语） 为言说、传播方式的；原始图腾也是一样，初民在进行图腾崇拜活动的时候，也免不了口中念念有词或者歌唱。这不啻是说，原始巫术、神话与图腾文化，都有一个“声兆”的问题，不过其方式与程度不同罢了。尤其是神话，一旦离开以“声”为“兆”的种种仪式，便没有口头神话的实际存在。“声兆”首先是原始神话的神性、灵性与巫性的所在。因此原始神话的言说，与原始巫文化中的咒语，尤其具有巫性与灵性的亲缘联系。 原始神话是原始“信文化”的重要分支。它本是人的言说及其宏大叙事，却坚信这是“神”所说的“话”，“说”的又是“神”的“话”，否则神话 就会失去神性、灵性与巫性的人文魅力。犹如人的脸本来是一张张普通的 脸，一旦戴上面具，便与庸常、普通有了奇妙的时空距离，这时就会发生“奇迹”，变得神秘、神圣起来。神话是初民特地拉开了时空距离，而既遮蔽又开显的初民的自身与世界。它极度地夸大了人自身的智慧、力量、情感与 意志的力度，以及所遭遇的喜剧与悲剧等，是人带着惊讶的目光来审视、反 观自身的一种言说方式，是初民虔诚、甜蜜而不易警省的一个“童年的梦” （理想）。夸大其词，充满虔诚之情，来幻想、虚构与向往与现实世界不同的另一个世界与自我，是借神话这一文化方式，实现初民的自我宣泄与自我肯 22 第一章 原始神话、原始图腾文化的人类学 定。 在原始神话中，初民重新虚构、塑造了人自己及其所处的世界。原始神 话是人与世界的“第二面貌”。极度的幻想、想象与虚构，借助似乎是神灵附身的意志与情感等，以口语的方式，对人自己与世界“说话”。许多个世纪过去，原始神话的无比魅力，强烈地向人与世界诉说人自己的理想、力量、苦难甚至毁灭的命运。原始神话天生地成为宏大叙事与后世文学叙事的人文摇篮。作为初民的一种存在方式，神话在远古是不可能不存在的存在。 原始神话是文字诞生之前的人文历史，它不是历史本身，是被神化、灵化、巫化与诗化了的人类原古历史的文化方式。作为通过“言说”的一种文化符号系统，在想象与虚构中，蕴含着文化的真实与密码。原始初民的精神，一定程度上是被神话所育成、锻炼与成长的，并且影响其物质生活及其生命的过程与结果。在神话中，对于神灵，初民的“心”是无比虔诚、真诚、真切与真实的。神话是人类灿烂之晨的一抹美丽的“阴影”。这一切，都原于初民心中与口头的那个“信”，出自崇拜天地山川、崇拜祖先之灵等的人文意识与灼热情感。它直接便是后世文学叙事之诗性的人文温床。试想，印度上古神话中的梵天、湿婆之类和古希腊的宙斯神话等，是何等滋养了那些民族文化及其哲学、文学审美的未来，那些神话“英雄”，是何等上天入地、改天换地、无所不能或是悲患苦厉、万劫不复，你就不能不为神话而深深感动。可以说，从原始神话的神性、巫性与灵性而走向文学叙事的诗性境界， 比图腾尤其巫术文化要直接得多。 中国的原始神话文化，按照丁山《中国古代宗教与神话考》（上海书店出版社，2011 年版） 的研究，有一个巨大而繁复的诸神谱系。从天帝、四方神、日神、月神、风神到“三皇五帝”等，作为古老东方的“神圣家族”，有一个逐渐建构、积累与完善的漫长历史过程。中国原始文化中的主要神祇， 当推天帝。丁山说，“今文尚书说以为‘皇天’是天神的总称，其别则因四时而异其名，惟‘春曰昊天’，异于尔雅所闻。古尚书（按：古文尚书） 说申述 之曰：‘天有五号，各用所宜称之，尊而君之则曰皇天，元气广大则曰昊天。’”又引《说文》称：“皇，大也；天道至大，故称皇天。合而言之，昊 23 中国巫文化人类学 天上帝，或言皇天上帝；分而言之，曰昊天，曰上帝，或曰皇天，或单言天，单言帝，一也 （按：自所引“昊天上帝”至“一也”句，原有着重号， 已略），要不可以星象为天。”①天帝的别称很多，是因为中国自古幅员广大、历史悠久的缘故。 仅从黄帝这一“人文初祖”而言，其塑造过程相当漫长，直至西汉初期才大功告成。大史笔司马迁《史记·五帝本纪》有云，“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。”②这是将神话传说作为历史来叙写，神话固然不等于历史，然而作为先是以口头言说方式酝酿、塑造的黄帝形象，在口头流布之中，一定经过漫长历史的无数次重构，才成为《史记》中的黄帝， 其中一定具有某些真实的历史因素，也就是说，神话可能是有某些“事实” 依据的，只是我们今天已经无从了解这一点了。黄帝具有这样的出身及其伟大事迹，是神话兼历史因素的共同塑造。也许，黄帝是在许多氏族酋长、大巫师、大英雄的基础上，经过无数的想象、虚构、夸张而塑造成功的，是一个伟巨而崇高的中华人文符号，与人文“共名”。因而，称其为“人文初祖” 是最为适当的。黄帝形象，集中了无数上古时代那些智慧过人、仁德敦厚与体魄强健的酋长、英雄的智慧与品格。黄帝是华夏族、继而是整个中华民族的“人文初祖”与精神领袖，但不是历史真实意义上的血缘初祖。 丁山说，“黄帝之即‘昊天上帝’的别名”，“但是，周人为什么要用黄帝代替‘昊天上帝’呢”？“我们知道，殷周王朝只有‘上帝’，不称‘皇天’上帝之外，尚有四方大神，——东析 （按：句芒，此段下同）、南粦 （祝融）、西彝 （蓐收）、北饮 （玄冥）；决 （绝） 无所谓青、白、赤、玄诸色之帝”③。此言是。由此可证黄帝的塑造，是相对后起的，尽管黄帝是中华古神 ① 丁山《中国古代宗教与神话考》，第188、189 页，上海书店出版社，2011 年版。 ② 司马迁《史记》卷一《五帝本纪第一》，《史记》，第1 页，中华书局，2006 年版。 ③ 丁山《中国古代宗教与神话考》，第439 页，上海书店出版社，2011 年版。 24 第一章 原始神话、原始图腾文化的人类学 谱上最重要的神话伟人。这里所谓相对后起，是指文字文本中的黄帝，至于口头即神话传说中的黄帝形象，则不知要比文字文本的黄帝古远多少个世纪。张光直先生说，“首先，任何的神话都有极大的‘时间深度’，在其付诸记载以前，总先经历很久时间的口传”，“同时，就因为神话的这种历史经历，它一方面极尖锐地表现与反映心灵的活动，另一方面又受到社会文化环境的极严格的规范与淘汰选择”①。所言是。当下每年在陕西桥山对于轩辕黄帝所进行的隆重祭典，起到了祭祖认宗、慎本追远、群团吾皇皇中华人心的重要作用。 盘古是中国神话的另一个伟大形象，创世是其主要业绩。关于盘古的神话故事，始于三国吴徐整所撰《三五历纪》 ② ，成于南朝梁任昉的《述异记》。在先秦与秦汉文献中，迄今尚未发现有关盘古的其他文字记录，《周易》《尚书》《春秋》《周礼》《诗经》《老子》与《庄子》以及《山海经》《淮南子》与《史记》等典籍，都没有提到盘古。这不等于说，在三国之前千万年的中国原始神话的口头传布中，一定没有盘古的神话故事存在，只是可能没有相应的文字记载而已。《述异记》说：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。”原始混沌天地未分，盘古即生其中，说明盘古几与天地的开辟同时。作为创世神，盘古之功莫大矣。 精卫，一个了不起的中国神话女英雄。精卫填海的故事，见于《山海经》。其文云：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃， 女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石以湮于东海。漳水出焉，东流注于河。”③这位据说是炎帝的小女儿，不幸溺于浩浩东海，却神奇地幻化为一只神鸟，名字叫精卫。精卫极富灵力，常常从西山口衔柘树枝条和石块来填海，以平水患。这表达的，是一种在自然灾害面前从不低头的大无畏的抗争精神。在原始中华初民的生活环境中，天灾比如海浪滔天淹没沿 ① 张光直《中国青铜时代》，第363、363—364 页，三联书店，1999 年版。 ② 按：“三五”，指三皇五帝。《三五历纪》所记盘古，见唐欧阳询等编撰《艺文类聚》。 ③ 《山海经·北次三经》，陈成《山海经译注》，第110 页，上海古籍出版社，2014 年版。 25 中国巫文化人类学 海田亩、夺取人的生命的悲剧，可能是经常发生的。但是洪水给人的生命所造成的巨大威胁，却一点儿也不令精卫感到畏惧。小小精卫，居然靠小枝木小石块填于东海而要逼走滔滔海水。这并非什么异想天开，而是人在蛮野的自然力量面前，坚信与肯定人定胜天的伟大力量。这是对理想，对那种非凡的神力、灵力与巫力的歌颂。通过精卫填海这一神话，表达了人的无比的韧劲和毅力，它与女娲补天、愚公移山等神话，颇有异曲同工之妙，都是有理想、有担当、有气度的战胜自然、建设“中国”这一共同家园的人文主题。不同之处在于，比如愚公移山这一神话，是坚信子子孙孙无有穷尽而挖山不止，最后感动了老天爷，将太行与王屋两座大山搬走了；精卫填海的神话， 却让我们看到了《易传》所言“天行健，君子以自强不息”的阳刚与奋励的精神旨趣。其实在中国原始神话库中，如精卫填海这样的神话，并不是罕见的个例，比如夸父逐日、后羿射日和大禹治水等神话故事里的主角，在面对具有巨大破坏力的自然力量时，都是富于不畏艰险、迎难而上的英雄气概的。这也雄辩地证明，面对强大而几乎不可战胜的自然灾害，中华民族所表现出来的伟大的人文精神，在于坚信而且能够自我拯救，从来不靠西方基督教那样的上帝（God），也无法依靠上帝的“他救”，因为自古中华就没有这样的上帝。 伏羲创卦这一则中国神话，在中国神话文化史和世界神话史上，具有尤为重要的特殊地位与文化价值，堪与西方古代普罗米修斯窃天火给人类相比肩。西方人说“上帝创造世界”，中国人则称盘古开天辟地或女娲抟土造人。伏羲的丰功伟绩，相传除了教人植农桑、制兵器、营宫室、造车船、“垂衣裳而天下治”①等外，还同时创始了阴爻阳爻这样用于预测命运的卦爻符号，这 是一种比普通文字还要神奇而概括力极强的文化符号。直接便是文化意义上“中国思想”“中国模式”的创造，是最值得推崇的。西方在上帝创造世界之后，人坚信只有信奉上帝才能得救，所强调的是对于上帝的绝对信仰，所肯 定的，归根结蒂是上帝之无上的智慧和力量。中国的伏羲创卦神话，虽然不 ① 《易传·系辞下》，朱熹《周易本义》，第324 页，怡府藏版影印本，天津市古籍书店，1986 年版。 26 第一章 原始神话、原始图腾文化的人类学 乏对于伏羲的信仰，然而伏羲本身却并非“God”。重要的是，强调伏羲创造易卦这种东方特殊文化的理念与模式，可以用来预测人自身的命运和道路， 而试图让人自己“走路”。朱熹曾说： 《易》 之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情 （按：此“情”，指万物的情情实实） 见。圣人之忧天下来世，其至矣。先天下而开其物，后天下而成其务。是故极其数以定天下之象，著其象以定天下之吉凶。① 《周易》 八卦、六十四卦与三百八十四爻（按：加上“乾用九”“坤用六”） 这一巫筮体系的符号原型，是神话传说为伏羲所创造的阴爻--、阳爻 —，因为其极简而所以极繁。说其极简，世界万类，浓缩在如此简单的阴阳 爻及其联系之中，此之所谓“而天地万物之情见（现） ”说其极繁，如此简单的这两个符号，尔后发展为六十四卦以及“先天”“后天”与六十四卦方位等一整套易符体系，“极其数，以定天下之象”②，执其象以定天下之吉凶。其创设，为世界及古代的东方中华，提供了认知、感悟与试图把握世界与人类命运之独特的理念与方法，这在世界上是独一无二的。“开其物”而“成其务”，成为易学这一“中国第一国学”的伟大启蒙。就伏羲创卦本身看，它属于一个独特的神话传说，从这一神话传说的内容看，它所肯定的，是吾伟大中华的创造精神。 在中国学界，关于中国原始神话的研究发轫较早。张光直指出，有资料可证，中国原始神话的研究，始于“顾颉刚《与钱玄同先生论古书》（《努力》杂志增刊《读书杂志》第9 期，收入第1 册——原注） ”。“接着出现的早期论著，有沈雁冰《中国神话研究》（《小说月报》第16 卷第1 号，第1—26 页，1925——原注） ”，以及“玄珠《中国神话研究ABC》（两卷，上海世界 ① 朱熹《周易本义·周易序》，怡府藏版影印本，第5 页，天津市古籍书店，1986 年版。 ② 《易传·系辞上》，朱熹《周易本义》，第309 页，怡府藏版影印本，天津市古籍书店，1986 年版。 27 中国巫文化人类学 书局，1928——原注） 及冯承钧《中国古代神话之研究》（《国闻周报》第6 卷，第9—17 期，天津，1929——原注） ”，可以说，“中国现代古神话史研究的基础是奠立于 1923 到 1929 这 7 年之间——原注”① 。这方面的早期学者，无疑做了筚路蓝缕的工作。因为是开山与早期研究，其资料的搜求尤为困难，有待于进一步齐备，研究理念与方法，受舶来之西方神话学的影响较大。虽然如此，早期中国学界的神话研究，是值得大为肯定的。 王国维先生曾经主张“学无中西”。其《国学丛刊序》一文称：“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无无用有用也。”②他山之石，可以攻玉。早期神话研究，运用有关西方神话学的理念方法来研治中国文化尤其原始神话时，已经努力注意西学入渐中土所必然引起的“隔” 与“不隔”的问题。早期中国神话文化学的研究，从文化人类学角度所进行的神话研究初获成果，是对中华传统旧学（按：主要是经学） 禁锢的一个突破，虽然在理论系统上，尚未来得及建构真正的中国神话人类学。 有一点值得注意。无论是早期还是当下某些中国神话研究的著述，往往将中国原始文化的主导与基本形态、品类，一般地归之于“原始神话”，认为 中华上古只存在一个被称为“神话”的时代，称中华上古唯一存在的文化形态只有神话，所提及、研究的“神话思维”，又往往被等同于原始思维。这是 一种广义的大神话观。殷周、秦汉甚或魏晋南北朝一些古籍所记载的诸如伏 羲创卦、女娲补天、后羿射日、神农尝草、精卫填海、仓颉造字、大禹治 水、盘古开天辟地与关于黄帝这一华夏“人文初祖”等神话传说，都是这一 “神话”说的立论依据。这种神话研究，基于其广义的大神话观，是将神话、图腾与巫术等统称为“神话”。其依据，在于看到了神话与图腾、巫术三者的 文化共性，强调了图腾与巫术对于神话文化的渗透。 狭义的神话观，则把神话与图腾、巫术三者分开，认为这三者的相互渗透与分立，构成一个动态的中国原始文化的“三维结构”。也便是在看到这三 ① 张光直《中国青铜时代》，第358、359 页，三联书店，1999 年版。 ② 王国维《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四，《王国维遗书》第四册，上海古籍书店，1983 年版。 28

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