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| 內容簡介： |
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本书以极其宽广的视野，描绘出从王阳明、经过泰州学派、到李卓吾的所谓“王学左派”的中国近代思想史的展开，再现了当时社会与思想运动的活泼气息，并指出这个时期已经出现了近代市民意识的萌芽。与此同时，本书又向我们描绘出了一幅这些新生事物由于过早出现的缘故，zui终毫无意义地遭受了“挫折”的图画。在日本，本书作为在中国思想史研究中*早提出中国“近代”问题的具有划时代意义的研究著作，是研究中国思想史的日本学者的必读文献；亦是在二战后zui早对战前日本的历史学观进行反省的同时，对所谓“亚洲停滞论”这个战后历史学界的重要课题展开研究的*本重要著作。实际上，二战后的日本对中国近代思想的研究，就是从本书开始的。
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| 關於作者： |
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岛田虔次（1917-2000）：毕业于日本京都帝国大学文学部吏学科，历任东方文化研究所助教，东海大学预科教授，京都大学人文科学研究所副教授、教授，京都大学文学部教授、名誉教授(退休后)，日本学士院院士。不但在日本，就是在世界学术界，也被公认为是东洋史、东洋思想史，特别是中国学研究领域的学术权威和泰斗之一。在中国学方面，尤以对朱子学、阳明学以及中国近代史的高深造诣而著称。而奠定其在学术界不可动摇之地位的，即是《中国近代思维的挫折》和《朱子学与阳明学》两本著作。美国普林斯顿大学著名学者余英时教授评价他是“世界中国学的伟大的指导者，日本的国宝”。
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| 目錄：
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译者的话 1
序 4
第一章 王阳明：作为人的自然的圣人 14
第二章 泰州学派：从大丈夫到“吾” 57
第三章 李卓吾：童心一一一新的“人伦物理”之发现 106
第四章 一般的考察：近世士大夫的生活和意识 149
补 论 王学左派论批判的批判 186
后 记 211
译者注 225
译后记
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| 內容試閱：
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根据内藤湖南博士的观点，中国近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个根本特征（参照《东洋文化史研究》所收《近代支那的文化生活》）。在思 想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。 我在本书中所展开的研究，归根结底，就是受到博士的这个观点的启发而产生出来的。作为关于宇宙论、人性论的近代思辨之学的宋学，作为 对经典进行批判的考证学、文献学之清学，这两者怎么会成为近代学术 史上的双壁，这个问题毋须再提了。然而，居于宋学和清学之间的明学， 即因阳明心学而为人们所知的明学，又是怎样的呢？它确实是宋学某一 方面的发展，但仅此而已吗？一般认为，阳明学发展至其末流，便堕落于 空疏的概念游戏，即所谓的“玄学”之中，而被其浸润的士大夫，则陷入无 气力、无理想的境地，结果就发展成为被称之为“心学横流”的社会性弊 病。阳明学就是这样被定论的。更有甚者，心学还被咒骂成是明朝社穰
之所以灭亡的根源。被我国所移植的阳明学，倒是一直以很高的评价而受到关注，甚至还被看成是明治维新的一个精神推动力。把两国对阳明学的评价相对比，人们不禁为这种评价的悬殊之大而感到吃惊。然而，一种独自形成的思想，在它诞生的过程中就完全陨落了，应该得到很好评价的东西完全没有了，这是令人难以置信的。阳明学就没有发展了吗？再说，一种思想，说它造成了“社会”的危害，这是什么意思呢？ 更进 一步说，经常以“实学”著称的阳明学，同时又被那些也标榜为实学的清 初学者们痛斥到那样的程度，这又是为什么呢？ 这只应该断定为被玄学 化了的阳明学末流之罪吗？ 实学是什么呢？我们对这样的概念的历史 性，难道不是反省得很不够吗？把阳明学称为实践性的哲学，这无疑是 正确的。然而，在这种场合，在实践中被作为目标的、根据实践应该实现 的，是什么呢？是传统意义上的“名教”，是五伦 五常、治国平天下之道吧！更进一步从根本上说，作为实践主体的人，是怎样被把握、以什么为前提的呢？心学的核心是什么？让心学那样地“横流”的根本动力又是 什么呢？不解决这些问题，无论怎样地反复进行甲论乙驳，果真可以了解心学的本质与被其影响着的社会的真实吗？
在本书中，我想用一种方法来尝试解决这些疑问。这就是：跟踪作 为心学的核心一一人的概念的形成与发展，通过回顾构想这样的人的概念的心学者们的实践，去探寻心学运动之历史的、社会的意义，将其所遭 遇的命运的必然性和近代中国本身的构造联系起来进行理解。我认为，心学的根本问题，无非是人性的问题。人的问题，可以划分为内在的主体性的人的概念，和以这个人的概念为根据的外在的客体性的实践这两个范畴。而且，人，归根结底无非是社会性的人；即使是实践，说到底也 不是外在于社会性的实践。更进一步说，这个社会一一在此处是作为对象的旧中国，在根本上无非是以士大夫的独特的性格作为核心而构 成的社会。士大夫的世界才是本来意义上的“社会”，而所谓庶民的世界却可以作为这种优等“社会”的欠缺形态，或者说是伴随现象来理解的。 如此说来，我目前所关心的，就与作为在这种社会中的旧中国式的人的 存在方式相联系起来了。
我认为，明代是中国近代精神史上提出独特问题的时代。在这个时代，中国近代精神，可以说已经尖锐化到极限；由于自己产生了悖论，几乎快要毁灭自身了。一言以蔽之，旧中国的精神可称为“礼教的”精神。 这虽然是极其笼统而又大胆的规定，然而我们不能否认，它直截了当地 抓住了旧中国精神的核心。如同本书中也表明的那样，因为笔者的学问尚未成熟，要在中国精神所展开的各种现象中精密地规定中国精神的全貌，这是难以胜任的。我想暂且借用一下“礼教的”这个词。而它毕竟是 未分化的精神，是作为ansich的精神，这是固定不变的社会精神。但是，就是这种与他者毫无关系的、未分化的自我存在的精神，进入宋代之 后，使理论化、理性化地开始自我分化；在明代，它的自己驾驭自己的自律即将完成。或者，对社会理性而言，它也可以被称之为个人理性的独 立化、自律化吧！这是近世士大夫、读书人的独特生活所产生的必然动 向。当我们在探究中国近世的时候，一开始就必须预见到这样的动向。 就像在欧洲的近世所被认可的那样，所谓文化形式的细分化，它的自律 性要求的倾向（为学问而学问，为艺术而艺术等），在中国的近世也能被 认可。而其根本在于站在确信人的根本能动性的立场上的不可遏止的 自我扩充的热情以及与之互为表里的合理主义这两种特殊的精神态度。 在历史时代的三分法（古代、中世、近代）中，不得不承认应该称之为几乎 是形而上学的“时代”的类型性。既然同是人的生活的展开，那么，不论 是欧洲还是中国，在本质上毕竟要表现出同样的倾向；既然把学问作为 人的理智的认识，那么，把它当成法则性、类型性的东西来处理，就是很 自然的事了。即使是中国的近世，也可以相信，它 是与人类历史的 “近 世”一致的（而不是人类历史的“近世”的例外）。而与此同时，我们还必须探求它的彻底的中国式的性格。为了精确地认识和勾画中国的近世 性与近世的中国性这两方面，必须把握作为近代中国史主体的士大夫的 存在性格，这无疑成了本书的中心课题。近世士大夫的生活，必然促使 分析的、逻辑的意识态度得到发展。合理主义极其激进，古往今来的儒 家一律成为嘲弄的对象，“恒久之至道，不刊之鸿教”的儒教经典遭到嘲笑。“启蒙”的热情，决不是与中国无缘的，而它的命运终却极为悲惨。中国的合理主义思潮被强权所镇压，此后历史上再也没有作为运动 的形式出现。启蒙之树还没有结果就枯萎了。具有特色的这个事实所 包含的意义，必须慎重地加以仔细研究。中国的近世终没有达到市民 社会。中国的近世是“终没有达到”呢？ 还是如同一个社会无论它怎 样地达到高潮，却终没有达到市民社会一样，还会有其他特殊个别的 近世存在呢？不用说，这大概就是“近世学”独特的课题吧？近多次昕 到“古代学”这个词，而与这个“古代学”具有同等地位的关于近世的近世 学，也是必须存在的。这是笔者所 坚信的。但这还不是目前所关心的 问题。
我认为，阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超越阳明 心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。如果说凡是一种思 想，在它的极限状态抓住它，对把握这种思想的本质往往是行之有效的 方法的话，那么，对阳明心学的研究，在这里就应该具有独特的意义。然 而现在即使把观点只限定在中国学术史上，也必须深刻反省向来对明学 的漠不关心。从过去到现在，学者议论明学，言及李卓吾，十有八九是墨 守自清学而来的非难，那不过是蹈袭《日知录》中的咒骂而已。可以把明 学说成是“空疏”的，然而，这个空疏是相对于怎样的充实而言的呢？那不是因为用了清学的标准来衡量明学吗？而且，明学一贯认为，像清学 那样引以为自豪的训讷考证之学，才是空疏而没有根基的学问。明学必 须用明学本身的原理来衡量，而且明学的原理必须要由贯穿近世之原理 的本身来定位和把握。不仅如此，根据清学来规范明学的态度，会招致更加重大的错误结果。那就是，不能理解明清思想史的正确联系，说清学的实事求是是对明学的空疏的“反动”而引起的，说明清的精神史是没 有联系的。然而史学家不是把明清一同概括为近代吗？中国的近代，难道只不过是一个单一的政治经济体系吗？在它的精神发展史上，实际上 是两个时代吗？作为清朝实证学的先河而列举出黄宗姜、顾炎武两氏这已经属于常识，但是，黄宗毒作为刘宗周的弟子，又因为著有《明儒学案》《宋元学案》等著述，不言而喻是众所公认的心学者。顾炎武也将他 的壮年时代归属于复社，置身于广义的明学的气氛之中（关于如张履祥、 陆世仪这样的清初朱子学者，更没有必要论及）。或者又说清朝考证学 的思想史的意义在于“以复古为解放”这一点上。然而从孔孟中解放出 来这件事，实际上不是已经几乎被明学所完成了吗？ 明学与清学在这个问题上的一致，归根结底难道只不过是偶然论和唯果论的一致吗？在确 信能够“客观”地考证神圣的经典的精神态度中，不是应该可以看到贯穿 于宋元明清的、具有深刻同一性的“主观主义”吗？明清的非连续性，本来就是理所当然的，但是，如果不抓住在其本质上所存在着的、具有深刻 连续性的基础构造，那么，要想统一地把握近世的中国，归根结底是不可能的。在思考明学和清学之间的联系的时候，仔细推敲阳明学的本质，概观其发展，是不可缺少的前提。本书虽然还仅是其绪论，但笔者的意图，应该是涉及了这一点。
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