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| 編輯推薦： |
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该书收录著名文学史家孔范今教授的讲学记录八篇，这些文章或纵谈文学、文化，或聚焦“五四”与传统，或观照文学史与现代性，对中国文学的现代转型、现代文学的起点、“五四”新文化运动再反思、通变与变通的理解、异质文化的意义等的阐述尤为深刻，精深洪远，笔无妄下，凝聚着一个致力于文学史研究的学者的深在思考。
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| 內容簡介： |
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该书收录著名文学史家孔范今教授的讲学记录八篇，这些文章或纵谈文学、文化，或聚焦“五四”与传统，或观照文学史与现代性，对中国文学的现代转型、现代文学的起点、“五四”新文化运动再反思、通变与变通的理解、异质文化的意义等的阐述尤为深刻，精深洪远，笔无妄下，凝聚着一个致力于文学史研究的学者的深在思考。
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| 關於作者： |
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孔范今（1942- ），山东曲阜人。山东大学文学院教授。曾任山东大学中文系主任、文学院院长。著有《悖论与选择》《走出历史的峡谷》《重构与对话》《近百年中国文学史论》等，主编有《中国现代文学补遗书系》《20世纪中国文学史》《中国现代文学史》《读中国》《百年大潮汐——20世纪中国思想解放运动文录》《中国现代新人文文学书系》等，合作主编有《中国新时期文学研究资料汇编》。
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| 目錄：
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讲
如何认识和评价五四新文化运动 001
第二讲
关于文化 019
第三讲
关于文学 040
第四讲
文学史建构的基本文化立场069
第五讲
异质文化与中国文学现代转型077
第六讲
“通变”与“变通”：中国现代文学与传统之关系093
第七讲
历史与文学的“现代性”问题110
第八讲
中国现代文学的起点、发展特征和史学评价 127
后 记139
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| 內容試閱：
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后 记
十三年前退休时，我并没有产生一些人所说的怅然和不适之感。相反，在过了一段时间之后，反倒是觉得，在眼前出现了一个更加阔大高远的视野，思维也变得更加主动和鲜活。所以，在退休后的前几年，依然和本学科的同好们一起编写完成了一部新的《中国现代文学史》，此书在2012年已由人民教育出版社出版发行。可是不想到了次年，身体就发生了意想不到的情况，因右眼突发眼疾而严重影响了视力，以致无法再执笔写作。可这时我依然满脑子想法迭出，奈何已无法与同行交流，心里自是滋生了一些苦闷。
所幸的是，是时恰好有几十年前的几位老学生，也是老朋友前来看我，并一起探讨些学术问题。正是他们的到来，帮我走出了困境。他们建议，让我就在家里给他们分章宣讲，由他们负责全程录音，并由他们事后转译为文字。正是他们的提议和实施，才有了现在这本口述体的《舍下论学》。这几位老友是蔡世连、郭德芳、刘亚伟、王良。我对他们由衷地感谢！
需要说明的是，由于他们听讲时理解上的偏误和转录时文字上的诸多错讹之处，我不得不逐一进行从内容到文字上的大幅度修订。两年后，我的视力正有较大好转，所以才有可能完成了后面这一段的工作。在这里，我不得不感谢五十余年来与我风雨共济、困厄同当的妻子苑良珍，是她，一直抱病为我打印和校订此书的修改稿，并不时提出很好的建议。直到临终前，她还特意叮嘱我，一定要把这部书稿做完。每念及此，我都不禁老泪潸然，内心涌动着刻骨铭心的感念！
2020.10.2
讲
如何认识和评价五四新文化运动
众所周知，1915年，陈独秀在上海创办《青年杂志》，即后来的《新青年》，发起新文化运动，到现在整整一百年了。新文化运动自1915年始激荡十余年，在中国的文化思想界掀起了一场风暴，极大地改变了中国的命运。中国人很重视一个巨大事件的百年纪念，而今年又恰恰是这场文化运动的百年纪念，所以从今年开春，学界各种纪念活动就纷纷开始。我觉得这是很有必要的。但是，从各种已经发表的纪念文字来看，尽管学界的人们很热心，但总觉得大多有些言不及义，或者多少有点隔靴搔痒的感觉。其实，新时期以来，对新文化运动的反思，对启蒙的反思，自二十世纪九十年代中期就已经开始，而且日渐成为一股势头越来越大的潮流。这当然很好，它起码打破了几十年来的“一言堂”的局面，有了不同的意见、不同的声音发出。其中，虽然不乏先行者有深刻警人的意见，但多数人还只是限于优点缺点之类的泛泛之论，而且大家都还没有能够从根本上把问题讲清楚。而与此同时，有的学者还在一如既往地捍卫新文化运动，而且依然占据着学术舆论的中心。
在我讲述自己的意见之前，首先要澄清一个历史事实。我们在谈到新文化运动时，常常要冠以“五四”之名，称之为“五四新文化运动”，而在谈到作为新文化运动的一个内容的“文学革命”时，也把它称为“五四文学革命”。其实，谁不知道，这个运动是发生在“五四爱国运动”之前的事？两者之间虽然存在着深刻的内在联系，但毕竟是性质不同的两件事。后来这样混称，是权力意志和舆论宣传的结果，将二者笼统地装进“政治爱国”这一个筐内。当然，两者毕竟同属于一个历史阶段之内，既然这样称谓了，约定俗成，也不妨就这样称呼，只是该心中有数。
到底应该如何认识、评价五四新文化运动？我想，必须先要搞清楚这一历史事件是如何发生的。回首一百年来，无论是拥护者还是反对者或是质疑者，都有着一个共同的特点，那就是认为这是一个突发的历史事件，和原本稳定发展的历史常态发生了断裂。拥护者以此证明它彻底否定传统文化、重启历史新篇的决绝态度；反对者则是以此指认其拒绝传统的虚妄和危害；而游走于二者之间的质疑者呢，实际上是一直在试图辨析出一种对于历史、文化发展的切实的理解和阐释。可是不管怎样，如果不弄清楚这一历史事件发生的基础，切入历史现实的肌理，那是很难厘清问题的。
其实，五四新文化运动并不是空穴来风，在其出现之前，发生于十九世纪和二十世纪之交，由梁启超发动的那场现代启蒙运动，实则就是对嗣后发生的五四新文化运动的一次预演，或者说是一个历史的铺垫。在这中国历史上次现代性质的思想、文化启蒙运动或者说思潮中，梁启超的历史聚焦点及与其相应的一系列主张，都与五四新文化运动存在着深刻的一致性。在梁启超看来，中国社会历史发展的一切落后和腐败，都源于愈积愈重的文化沉疴。此时，他已将中国历史转型变革的中心点聚焦到对传统文化痼疾的批判和解构上，明确发出了“新民为今日中国急务”这一新的历史变革号召。他因为深知完成这一历史课题的艰难，不下猛药则难见成效，所以同时又标榜“破坏主义”，且由此表现出了在文化批判方面的激进倾向。而作为其信心支撑的则是刚在社会上传布不久的“进化论”，确信包括社会历史在内，万物的发展均为“天演”的“公例”。这些基本认识和倡导，在五四新文化运动中几乎又重演了一遍。陈独秀高擎新的文化批判之旗，历史题旨为解决“吾人后之觉悟”，在确认历史变革的基本主攻方向上与前者具有明显的一致之处，而且在激进的文化批判态度和对“进化论”的宣传与坚持上，也都存在着在同一历史指向上的共同性。不仅如此，梁启超文化批判的一个重要内容是“国民性”，五四新文化运动中也很强调“国民性”批判，而且两者对“国民性”劣点的指认也表现出明显的继承关系。梁启超在一篇专门谈国民性格弱点的文章中曾指出中国人的六种劣根性：奴性、愚昧、为我、好伪、怯懦、无动。他对国民性问题的重视及对病状的归纳，对后世颇有影响，尤其对人人皆以奴隶自居又视他人为奴隶的独到的发现与概括，以及对无血性之旁观者的指斥，都给鲁迅以深刻启发。可以说，五四启蒙运动对国民性的批判也未能超越这个范围。还有就是，梁启超当时曾大力提倡“诗界革命” “文界革命”“小说界革命”，即文学史中所说的“三界革命”，而五四新文化运动也高举起了“文学革命”的旗帜。在二十世纪的中国，在两次现代文化启蒙运动的潮涌中都曾升浮起“文学革命”之舟，这又是何等耐人寻味的历史现象啊。
当然，以上种种所谓“重演”，并不是在同一层面上简单地重复，而是各有着不一样的特点和历史深度的。在文化批判对象上，梁启超并不批孔，他认为战国时期是中国文化发展的盛世，问题出在“秦汉而还，孔教合一”，“必强调一国人之思想使出于一途，其害于进化者莫大”。五四新文化运动对传统文化的批判，是将矛头直指文化传统的元典，即所谓“刨祖坟”，同时对文化传统的偶像孔子进行了猛烈的抨击。在进行批判的态势上，则表现为更为强烈的文化激进主义倾向，以此彰显新的历史觉悟。在文化倡导和文化建设方面，梁启超也强调对“人权”“自由”“平等”等西方观念的引入和倡导，但同时将这些观念设置在“自由和纪律” “民主和集中”“个人和群体”等对立范畴中加以阐释，以此凸显彼此间既对立又互相制约的关系。五四新文化运动则不同，他们在批判和倡导中，彻底解构了这些结构性限制，是在对这些观念的强调上给予引导的。在所谓“国民性”问题上，梁启超是对这一问题的首倡者，但他把国民劣根性和传统文化痼疾互为因果一起视为传统文化“恶因”而痛加批判，不是像五四新文化运动中那样，把“国民性”视为国民受传统文化毒害的结果，从而加剧了对传统文化的批判。而在文学革命的倡导上，梁启超仅是从文学对于文化传播方面无可替代的作用上给以重视的，并未着力对传世的什么作品进行否定。五四新文化运动所不同的则是，把它们作为传统文化的载体而痛加鞭挞乃至否定。从总体上，可以这样说，没有次现代启蒙运动的铺垫，五四新文化运动不会是现在这种状态；若没有五四新文化运动，中国现代史上也绝没有在新的历史层面上的觉悟和变革。但历史的发展是复杂的，应该看到，就在后者对前者进行扬弃发展的时候，其实由前者提出和倡导的一些具有恒远价值意义的命题和思想并未因此而消失。比如，梁启超的一篇《少年中国说》所形成的影响愈见广大，以至氤氲了整个二十世纪的蓬勃的青春朝气，及至今日仍在鼓舞着人们积极向上的梦想追求。又如梁启超对小说艺术审美特征的深刻阐释，则又是“五四文学革命”中未遑细研的一个遗憾。
以上说的是历史的预演和铺垫。我还要说明的另一个情况是，五四新文化运动，包括此前梁启超那次文化启蒙，都是中国近现代历史逻辑演化的一个必然环节，绝不是什么突然砸过来的天外飞石。近二三十年来，曾有一种论调，由于制造者在学界有一定的权威性，这种论调还颇有一些影响。这种论调的大意是，假使中国不是像近现代时期这样发展，而是具备了像西方那样完备发展的资本主义阶段，那么，中国就不会是现在这种样子。一时间，各种假设论都曾或隐或显地在学界流传，“如果没有出现什么什么，可能就不会有什么什么”的假设推论相继而出。殊不知历史、文化的发展并不是只有西方这一种模式，历史的发展既有一定的共同性，必定也会有各自不同的特点，科学的认知须从实际出发，不可一概而论。科学的发现与研究离不开假设，但也绝不会以假设取代已有的现实。智者对于历史的研究，不是以假设取代已然的历史现实，而是应该着力于探求历史现实发展的真正因果及其内在机制。这才是历史研究者应该秉持的态度和原则。
众所周知，中国近现代社会的历史变革，是在列强环伺、饱受凌辱的历史情境中发生的。先发生的变革图强行为便是发生在十九世纪六十年代的“洋务运动”。那时所进行的仅仅是物质技术层面的变革，企图“师夷长技以制夷”，引进西方的技术，造船只、建铁路、建工厂，以富国强兵。但在制度本体上，还是要坚持君主制的国体，在文化上则还是要坚持四维八纲的文化传统，即所谓“中学为体，西学为用”。洋务运动有它一定的历史贡献，奠定了民族工商业发展的基础，为后来的社会文化发展提供了现代工业的技术，比如印刷术、传播方式等。但是，它很快就坚持不住了。这种物质层面的变革举步维艰，终因政治腐朽而无法进行。于是，以变革政治体制、政治结构为目的的新一轮的变革开始启动，这就是彪炳史册的“戊戌变法”。“戊戌变法”还不是一个文化运动，而是一个政治变革运动。但也恰恰因为它在政治上的变革，触动了朝廷的利益，很快便宣告失败。可也正是因为这次政治变革的失败，给历史提供了一个新的转机。梁启超和康有为亡命东瀛之后，梁启超先他老师一步，在主张上和传统观念有了分歧。到了日本，梁启超每日学日本文、读日本书，有如“幽室见日，空腹得酒”，“脑质为之一变”。以后，他又游历、考察了西方各国，接触了更多的西方文化，犹如发现新大陆一样，看到了不同于中国的社会制度、革命理论，感到这才是中国的希望。他想重新建构中国新文化，于是如上所述，倡导了旨在“新民”的文化启蒙运动。但当时的中国，单靠梁启超式的文化倡导，是绝不可能达到革新中国社会的目的的。所以，另有有识之士勇敢地选择了反对帝制、主张共和的政治革命道路。这便是稍后出现的孙中山领导的那场轰轰烈烈的民族民主革命运动。这场政治革命初起时的口号是“驱除鞑虏，恢复中华”，带有明显的民族革命色彩，在文化上具有内敛的趋势。当时云集在孙中山旗下的那些大将，像章太炎、南社诸君，都是新一轮政治革命的拥护者，但他们都倡导传统文化。所以，梁启超那一套显然不合时宜，难免被边缘化了。但是辛亥革命并没解决中国的社会问题，袁世凯的倒行逆施，军阀政府的轮番混战，政治依然是混乱而黑暗。文化上，尊孔复古的浪潮迭起，有一些文化人也开始堕落，连柳亚子都很不满。后来，南社的人写了不少旧诗词，充满复古怀旧的情绪，甚至出现了靡靡之音。五四新文化运动中，胡适倡导文学改良，提出“八不主义”，陈独秀高倡文学革命，反对贵族文学、古典文学、山林文学，有些就针对南社的这种倾向。所以说，五四新文化运动于此时出现，是历史的选择。它的应运而生，是历史发展的必然结果，有着历史发展必然逻辑的支撑，这是容不得怀疑的。
在对五四运动的评价问题上，遭人非议甚至诟病的，就是它在对传统文化批判上所表现出来的激进主义倾向。这看似很个例的现象，在我看来，其实也内含着历史发展中常有的一种行为策略。一种看似非常的片面性，却会赢得解决历史难题的合理性。须知，当面对横阻在历史前行面前的盘根错节的文化障碍时，如果没有一种尖锐的攻击力，这个症结便难以化解。五四新文化运动确实凝聚了更加尖锐、偏执的历史力量，利用片面的历史合理性所形成的这种坚定的力量，形成一种巨大的历史冲击力。那确实史无前例，具有偏激的的文化激进主义倾向，且表现得十分坚定。五四先驱者也都知道这是一种矫枉过正的做法，鲁迅认为这正如有一个铁屋子，你若主张开个窗便会有人反对，所以你干脆主张把这屋子扒掉，守旧者便会立刻同意开窗了。胡适则在一篇文章中说，中国文化的惰性、惯性会自动矫正一些过激的行为，所以不必担心这种矫枉过正的做法所带来的一时的破坏性。矫枉过正的做法是五四先驱者们的策略性选择，非如此便难以启动历史车轮的前行，不会打破中国历史所具有的那种超稳定的
结构。
对五四新文化运动的评价问题不仅牵涉对这一文化运动的性质、功过等的认定，也牵涉到对中国文化的未来走向的认定，是一个大问题，不能不慎重。轻易地加以怀疑、给以否定，是不公正、不科学的。无论什么时候，科学的评价这点是很重要的，我觉得这是一个底线。试想，如果没有五四新文化运动开拓出的这样一种新的文化氛围，这样一种巨大的文化时空，不要说为其标榜的新文化，就连那些与它这种新文化同时应运而生的众多不同子文化的出现，都将是不可能的，它们都是这一历史情势下必然出现的结果。没有这样一个动力，没有这样一种开拓创造的实际效果，后来不断发展的各种新的文化都是不可能存在和发展的。所以事后在一次北大的纪念会议上，梁漱溟有一个发言。当时作为北京大学的教授，他说尽管观念不同，但他可以断言，如果没有新文化运动的那种开拓和推进，也就没有他们的今天。这话应该是一语中的之论。
与这个问题同时不应该被忽略的，是五四新文化运动的历史局限、负面效应。比方说它对传统文化的断然的全盘否定，甚至否定汉字存在的必要性，要以罗马字代替汉字，什么都是要用欧化的。就像傅斯年所说的，什么是新文学？新文学就是欧化语言的文学。这种对传统文化的全盘否定，使后世的许多人认为这就是真理。一个世纪以来，一代一代的人越来越与自己的本土文化传统文化隔膜。尤其是在大陆，表现得更为严重。由于我们在政治意识形态方面的强化和宣传，这方面更是影响突出，以致传统文化中很多优秀的东西都被当成封建的糟粕扔掉了。这方面的历史遗憾，影响了对传统文化的传承，自然也影响了新文化的创造发展。这种情况甚至表现在文化精英阶层，已为人们越来越清楚地感受到。特别是在道德伦理的建设上，观念紊乱，甚至许多人已缺失了道德底线，以至于造成今天社会性的价值混乱、道德滑坡。这些当然不能都推到这个新文化运动的负面影响上，但是很多的事要追根溯源，研究其负面影响还是必要的。
这里还要谈谈与五四新文化运动有关的进化论。无论是梁启超发起的启蒙运动还是五四新文化运动都以进化论作为理论武器，进化论也确实为中国的变革提供了巨大的理论支撑，这是应该肯定的。同样也应注意的是，进化论并不是一种十分科学的理论，它的负面效应也是很明显的。在反思五四新文化运动的得失时，也应认真反思一下我们信以为真理的进化论。进化论的译作在1898年出版，一经出版就风靡全国。因为它契合了当时要求社会变革的时代愿望。可实际上进化论是一种什么样的理论呢？进化论有几个著名的信条，比如自然选择、优胜劣汰，并认为这是自然界进化的铁的规律，后来不少人认为也适用于人类社会。且不说自然的进化已被证明受多种因素的制约，并不都是由于优胜劣汰，现代的生物学理论已在说明每一个物种都有其存在的理由，环保主义者更是认为人类应尊重每一种生命的存在形式；况且优胜劣汰中包含的弱肉强食的所谓丛林法则，更不应作为人类生存的法则。优胜劣汰里面也隐含着直线式进化的进化观和单元主义的历史观，极易导致直线式的思维方式、急功近利的功利主义思想及科学主义、工具理性主义的泛滥。还应提到的是，严复在引进进化论上虽然功不可没，但对进化论的误读误解也难辞其咎。有人说严复实际上是作了《天演论》。因为他并非直译赫胥黎的原著，而是略去了其中的很多章节，也添加了很多章节，更有一些章节是随意而译的，目的在于写出他心中的天演观念。比如原著中提到自然的进化与园艺的改进不一样，提到进化时也往往伴随着停顿、退化、轮回等，这些实际都意味着进化的理论有限性，但这些文字却被严复略掉了。
在这样一个文化背景上重新认识章太炎，会发现他很了不起。在传统文化方面，他早提出了“国学”与“君学”的区别：国学即以原始儒家为代表的具有浓厚人文主义色彩的一些文化典籍，而君学则主要是指秦以后历代君主所奉行的以统治他人为目的的所谓术数之学、理法之学。章太炎明确指出，精华是国学，糟粕是君学。他也早针对单元主义的历史观，提出了“俱分进化”论。几乎在进化论声名鹊起的同时，他就对之进行了质疑，提出一个叫俱分进化的理论，认为善进恶亦进，而且善恶也是互相转化的。这就揭示了历史演进的多维性，而不是优胜劣汰的单元主义了，更符合世界上万事万物的发展规律。当然，他是引入了佛学理论来研究儒学的，为儒学注入了新的血液，更使人能冷静地看待中西文化的优长与缺陷。再比如他也是较早冷静地看待科学问题的，不认为科学，而是在一篇文章中分析了科学的有限性。这些都很了不起。可惜，这些可贵的声音当时被众声喧哗掩盖住了，很少引起人们注意，后来也被长期遮蔽，今天很有必要重新提起。
所以，对新文化运动的负面作用，必须进行深刻反省，重新认识。认识它，不是为了彻底否定新文化运动，而是对历史负责，尤其是对未来负责，对现实负责。五四新文化运动的发动，距今已有百年。作为今天的我们，面对这段历史，应该具有这种历史觉悟和新的眼光。
乍看起来，五四新文化运动是一个旗帜鲜明、态度明晰而且坚定的文化批判运动，评析起来只要把握住基本原则，就不是一件很难做好的事情。其实不然，这样一个看似简单的历史事件，由其所牵动的历史潮涌及其本身就已包容着的丰富历史内涵所决定，真要对其作出具体准确的阐释和评价，并不是一件简单的事情。依我的粗浅之见，除了以上所言的基本认识和态度外，还应该在下列问题上保持清醒的头脑，进行认真、审慎的辨析。
首先是关于不同价值范畴的辨析问题。在社会历史前行中，人们的各种行为会呈现出不同的价值指向，或者说会分属于不同的基本价值范畴。如果对其所属指认错了，那就必然会出现错位的价值体认和评价。就如五四新文化运动，既名为文化批判运动，那讨论的自然是文化价值问题，可在实际上，为其所属意的却是历史的变革推进问题，不能与文化学术价值领域的评判混为一谈。道理很显然，新文化运动是作为历史变革的一个环节出现的，其基本的价值意义自然应归属于历史的范畴。可是问题就出在这里，人们虽都知道它的历史意义，可它讲的毕竟是文化问题，于是就把它对传统文化的批判性评价，认作了在文化本身价值上的权威论断，以至于误解流传。
当然，这只是把握这个问题的一个基本认识，真要细究起来，却决不能采取如此简单化的态度。文化是历史中的文化，它生成于历史，也会作为历史的一个构成成分而作用于历史。尽管近百年来，自王国维开始，尤其是近些年间，就有一种“无用”说流传，其所指涉的对象是富有永恒性价值内涵的人文文化和关乎审美艺术的创造，自然有些道理，但若深究起来，这类有益于人性和生命健全发展的东西，依然在起着对于历史发展方面不可或缺的作用。所以从深远处说，仍是一种历史的作用。需要明确的是，文化自来就显现着不同的类别，比如丧失了人文性内涵的封建思想文化糟粕，就明显地属于历史发展的障碍物，对其施加鞭挞，应既属于文化批判，也属于历史的批判，这是没有问题的。可是，如果以此同样对待那些富含恒远性价值的人文文化，那肯定就错了。遗憾的是，五四新文化运动初起时并未加以分辨，把构成中国特色的人文文化传统当作伦理性的历史障碍物一锅煮了。
其次，应重视对历史结构的研究，在结构中认识、把握各参与因素的实际价值意义。其实，五四新文化运动发动后，当时的历史活动中并非只有作为主导方的历史内容存在，同时还有其他方面。许多构成因素都活跃在一个复杂交织的价值结构当中，需要认真地辨析它的价值属性归宿，弄明白它们既制约又互动的历史关系。我觉得这是一个很重要的方面。必须认识到，历史的发展实际上是一个复杂的结构关系。在这一结构中，各历史因素、历史力量的制衡与互动，在推动和保障着历史的健全发展，随时对历史主导方面的褊狭之处提出警示。所以，历史研究者应该在对于历史的全局把握中研究所要研究的对象，不然，会失之于片面。
其实，现在回过头来客观地看，当新文化运动爆发之时，确实是有各种角色踊跃登场，比如文化保守主义就几乎是与文化激进主义一起进入公众视野的。不要认为国粹派就是泥古守旧，实际上他们不少人对西方文化都有很深的了解。例如，辜鸿铭就是在国外长大的，他一见中国传统文化便爱不释手，所以会更多地宣扬传统文化。在与新文化运动坚定对立的人中，林纾可以说是典型的“这一个”。在与新文化运动派的论战中，他的言论更尖锐，他的顽固令人难以接受，但他对西方文学的翻译，应该说也是功不可没的。在新文学的发展中，许多人受到过林纾的影响。钱锺书就说过，“五四”过后很多年，他还保存着一箱林译小说。再如章太炎，他并不反对文化开放。他只是提出要尊重各民族的文化个性，反对把个性差异视为优劣不同，主张在彼此间应该进行平等的对话、交流。这些观点即使在现在看，也是相当有价值的。还有“学衡派”，他们大多都曾留学西方，其中一些主要成员都是从哈佛大学来的，熟悉的是白璧德的那套新人文主义理论。他们并不是要抱住传统不放，主要是批评新文化运动的激进主义者对中国文化批判的武断态度。客观地来看，亦非一无是处。
另外，我想多说几句关于“研究系”的问题，因为它是长期被忽略被遮蔽的一个文化团体，或者说一个文化派系。现在那些大学本科毕业生甚至研究生，还有几个人能够了解研究系，特别是它与新文化、新文学的关系？这里所说的这个“研究系”，指的是1920年从欧洲考察归国的梁启超、蒋百里、张君劢等一干志趣相投的人所构成的一个文化派别。1918年次世界大战结束后，梁启超率领他们赴欧洲考察，在那里亲眼见到了战后欧洲工业一片凋敝的残状，同时也发现欧洲的文化学者们已经开始进行的文化反思，欧洲文化已开始向生活哲学、人文主义文化转型。
梁启超他们在欧洲大为吃惊，中国批评的东西在西方竟被学者捧起来宣扬。于是，1920年回来就正式宣布改变原来的致力方向，要回到传统搞人文性的文化研究，于是有了研究系。他们办学校，办研究社团，同时也办报纸。例如北京的《晨报》、上海的《时事新报》等，这些报纸成了研究系的宣传阵地。研究系的活跃和倡导对当时文化和新文学的发展有积极作用。如新文学中的个纯文学团体——“文学研究会”的成立，便与研究系有关。文学研究会从筹备到成立，都与他们有关，蒋百里就是文学研究会的主席。因为那时研究成风，什么都要当成一个学问问题来研究研究，文学也是研究的对象，所以名称便叫文学研究会。文学研究会的成员不只是作家，还包括军事学家、哲学家等一些学者。文学研究会的发展也得益于他们所给予的支持，由其主持的北京的《晨报》和上海的《时事新报》，它们的副刊都成了发表新文学作品的重要阵地。新月社也与研究系有关，这是更显见的事实，于此不再赘言。
此外，对人文主义文化倾向的遮蔽也不能忽视。由于人文主义文化在关注对象、情感灌注和“重悟”的致思方式等方面，都与倚重科学和理性的文化具有根本性的差异，所以在五四新文化运动初倡时即被给予了全面否定。那时，按照陈独秀等人的理解，情感、想象和其他非纯理性的思维，均属于违反科学认识的范围，在这种科学主义、理性主义观念倾向中，自然也就没有了人文主义文化的生存之地。但是须知，人类和文化的存活也不能离开人文主义文化的滋润。当时作为新文化运动的对立面或者质疑者，其实大多标榜的都是具有明显人文主义倾向的观念主张，而且在嗣后新文化和新文学的发展中，这种或隐或显的人文主义思潮也从未消退。在文学创作方面，只要翻检一下中国现代文学发展史，就会发现，凡是艺术价值高的大约都是富有丰富人文价值内涵的作品。不但是新月派、京派以人文主义立场为持守的流派，就是如鲁迅、郁达夫、老舍、巴金等非京派的著名作家，都无一不是如此。到了二十世纪四十年代这种趋向则更见明显。这时候，文化哲学领域出现了向生活哲学、生命哲学转向的新趋势，而文学方面也出现了与之相表里的新景观。
再次，应对对象本身就有的及其发展的动态的复杂性，进行细致深入的挖掘和研究。在通常的认识中，人们更多关注的是五四新文化运动初起时少数代表人物的代表性言论和主张，或褒或贬均执着于斯。其实，在这个阵营中参与者并非这一简单的少数，每个人实际的思想状况及内在纠结，也并不是一个简单的判断就能了事。作为一个先觉的历史主体的同时又是一个有着文化学术责任担当的高层次学者，在历史价值选择和学术价值选择的认识上，是始终保持着清醒的界分的。在他们中，胡适和鲁迅对中国传统文化与文学的批判都很坚定和尖锐。鲁迅说，中国古代的书一本都不要读；那是决绝的了。胡适说，中国文化应该全盘西化，不是一般的西化，而是全部都西化；那是彻底的了。可是，鲁迅同时在那里讲中国古代小说史，哪一个评价也不像他说的那样一本古书也不要读，应该全面否定。鲁迅所讲的中国古代小说史至今还被大家推崇。胡适更是在新文化运动发起不久，就提出了“整理国故”的倡议，在这点上使傅斯年和顾颉刚等人又都大受影响。说到鲁迅，许多人忽略了他在日本时期的五篇文言论文，即《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》和《破恶声论》。其中有许多比较准确精到的文化论述。这些文章集中发表于1907年和1908年，那时梁启超的以“新民”为号召的启蒙运动已近尾声，孙中山领导的政治革命即将进入中国历史活动中心。鲁迅在日本时对梁启超的启蒙运动和孙中山的革命运动都有所参与，而且不是一般的参与。那时，他已经弃医从文，与他的二弟周作人翻译出版过一些外域小说，也曾参加了光复会。但他对这些活动都有极大的失败感，深感仅仅停留于宣传的启蒙或革命都不能解决中国的问题，终还要从立人开始，做一些踏实的工作，所以才写出了这样几篇论文。如《文化偏至论》，就是针对当时甚嚣尘上的主张“金铁主义”及立宪国会之类的宣传而写的。从某些方面说，这篇论文就是一篇简明的西方近现代文化思想发展史。他指出偏于众治与科学主义的学说在西方兴起，也是不得已的偏至之举，文明无不根旧迹而演来，中国无西方文化之因，也不必学人偏至之果。中国当时正处于西方新旧思潮交替时期，救国之道在于权衡校量，去其偏颇，得其精华，外不后世界潮流，内不失固有血脉，取今复古，别立新宗，促使国人自觉。欲强国之道，首在立人，人立而后凡事举，其道术在尊个性而张精神。《科学史教篇》则可看作一篇简明的西方科技发展史，不仅介绍了西方的科学成果，更重要的是介绍了西方的科学精神、科学方法。在对科学精神的介绍中，他指出科学家的道德情操、激情与想象是促进科学发现发明的重要力量。“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之闻也。”在举国盛行科学主义之时，他指出，不可只重知识而不重精神，只重科学文化而忽视人文文化。“顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。……则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”所以，社会不仅需要牛顿、波尔等科学家，也需要莎士比亚、贝多芬这样的文学家、艺术家。鲁迅在当时就感到科学技术、工商业的发展将要危害到人文文化和艺术，所以主张不可偏执，要制衡。他后来加入到了新文化的阵营，似乎很激进，也似乎成了猛将，但其所做的一些事与此又不相同，他对民间的文化十分重视，喜欢画无常、鬼魂等，受民间的那些戏曲传说的影响都相当大。他写的作品，异乎当时的“问题小说”，有着极为丰富的人文文化内涵。再如胡适，新文化运动和文学革命时，把通俗文学贬得一文不值，可是他却又是一个肯定通俗文学的人，他早发现和宣传韩邦庆的《海上花列传》，并亲自为该书写序言，对其评价很高，给了它几个“历史”。
五四新文化运动不是停留在历史某一点上的突发事件，而是一个不断调适发展的过程。1919年前后，托尔斯泰的“人道主义”传入中国，而空想社会主义、无政府主义和新村主义思潮也大量涌入，无异于给开始在道路选择上产生迷茫的文化界人士吹来了一阵新风。此时，为其鼓吹的“互助文化”已悄然置换了新文化运动初期所坚持的“竞争论”，新文化阵营原来所秉持的观念立场发生转化。尤其是新村主义影响。源自日本武者小路实笃的“新村主义”，标榜“互助主义”与“泛劳动主义”，企图以自给自足的劳动方式来实现理想的“人的生活”。当时思想文化界的人们受到很大的鼓舞，许多人都以为找到了精神立足点和前行路径。就连李大钊也曾发表自己的意见，主张“精神改造的运动”，在《“少年中国”的“少年运动”》一文提出，所谓“精神改造的运动”，就是“本着人道主义的精神，宣传‘互助’‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞”。当时，陈独秀甚至也改变在文化问题上所持的科学主义立场，在1920年忽然发表文章说，现在看来啊，所谓神秘文化、东方文化，包括神秘的宗教文化，都是文化的重要组成部分，都有独特的不可替代的作用。而且以往散布在他文章中的关于文化研究、文化评价当中的许多观点都被校正了，以科学来取代艺术、以科学标准取代艺术标准的倾向得到有效的校正。所以，二十世纪二十年代初期开始，文学研究会已经不是按文学革命论初期的导向走了，它朝着一个乡土文学的方向发展，而且开始在那里寻找丢失的东西，写到回忆的家乡。如果我们明晓了以上种种复杂性和必然的变化发展，研究的眼光肯定会有一个较大的变化。
五四新文化运动发生于一百年前，在这一百年的历史过程中，它作为一个重要的历史对象，经历了一个不断被重新认识和重新塑造的过程。对五四新文化运动的研究，已构成了一部研究史。我想，研究这一过程，也一定会被纳入对五四新文化运动研究的课题。这样做有助于人们穿越历史的屏蔽，面对一个真实的对象，回到一个完整的世界。
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