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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的蕞大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关中国有无哲学的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总
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| 內容簡介： |
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经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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目録
學術遺札
朱光潛《詩論》審查意見書吴宓秦燕春附識1
答戴鴻才研究生王蘧常郭建中整理5
經學歷史
孔子之前的儒家世界楊儒賓8
朱熹之氣化論
從易學的角度看吴寧55
王學末流考論［日］山本正一撰廖明飛譯70
新輯毛奇齡佚文佚詩考釋胡春麗93
皮錫瑞駁杜預《集解》之非
圍繞五十凡例的理解黎漢基103
章句之儒的至情至性
説黄侃，兼及章黄之學的另一向度秦燕春129
古典新詮
古本《老子》校讀釋《道經》一
四十五至五十一章劉志荣174
《孟子萬章上》講疏鄧秉元191
圓桌會談
文明的法理陳强241
身體與禮儀
容禮學導論張德付255
序跋
《薛學潛著作集》序張文江271
編後記287
稿約290
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| 內容試閱：
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編後記
就在不久前一個新書討論會上，一位治西學的朋友，對中國學術可能有的經學視角頗不以爲然，我的世界没有經學。這句話在上下文中容有誤解，譬如在針對時下所流行的某種把經學限定爲一種地方性立場，並同時要把中國文化局限於這一立場，以自外於人類總體文明的意義上，這種批評其實是合理的。借用海德格爾的話，這種經學雖然在世界中存在，但卻並不在世界之中。但在上面的表述中，經學被視作一種有立場的學術，與某種懸置立場的學術相對應，卻是顯然的。這種立場顯然被與形形色色的意識形態立場等同了。
的確，二十世紀以來的中國學界，總的來説已是西學的天下。作爲一種强勢文化，西方文明在近代幾百年中已經因其在自然科學方面的成果，很快對世界各大文明産生了某種建瓴之勢。儘管十九世紀以後，西學内部對自然科學及其知性思維的反思愈形深入，但二十世紀以來物質文明的發展，依然處在十九世紀的延長線上，這是不爭的事實。所以儘管作爲一種普遍性思維，知性思維在人類所有文化中普遍存在，但似乎祗有在西方纔達到了自身的某種純粹性，而西方文化也儼然成爲這一思維的代表。在一些因致富圖强而導致科學主義泛濫的國度，這一進路甚至被視作真理的唯一通道。這是後來以社會達爾文主義形式具體表達出來，但在十九世紀初（甚至更早）已由西方逐漸瀰漫到整個世界的一種精神取向，無論是拿破崙、俾斯麥，還是二十世紀的希特勒、墨索里尼都分有了這一取向。假如與中國文化對觀，這種傾向其實與墨法合流的秦政在精神上彼此相應。祗不過總體的西方文化極爲複雜，二十世紀的英美與歐陸因此走了不同的道路。
於是，在夾縫中生存的其他文化形態，便往往與西洋現代對知性予以反思的學術結盟，以捍衛自身存在的合理性。這是一種略顯卑微的主體性。而知性思維似乎也在貓捉老鼠的遊戲中樂此不疲，儘管對某些非理性或前理性思維的揭示（這種揭示主要也是通過知性完成的）已經極爲深入，但卻並不願意真正承認其他思維在知識建構領域的合理性。這種局面甚至形成某種弔詭。一方面，知性對自身的局限極爲瞭然，不僅承認物自身或無知之幕的存在，並述説著自身的某種謙卑；但另一方面，卻又對自己所難以承認的事物表現出致命的自負。儘管隨著後現代主義思潮的興起，這種自負稍有收斂；但又似乎進入一種濫情狀態，其末流則陷入無差別的平等觀。假如執著於此，同樣使真理不復可能。
當然，經學並非簡單與知性相異的思維，無論經學、佛學還是神學，其思維中都並不缺少知性思維的參與。就像純粹的知性思維也祗是在反思中作爲對象存在，知性思維活動本身其實也不能没有其他思維（譬如德性思維，或者波蘭尼所謂支援意識）的參與。這是人類的心性結構所決定的。知性無疑是理解事物的利器，但把知性超然地懸置於宇宙之外，也不過是知性的自蔽。能醫不自醫，能知者不自知。
正是這種超然物外的知性，喜歡把不同的精神形態看成無根的意識形態，而有待於知性加以裁判。歷史上由不同思維方式所層層架構的知識體系，便成爲一個個全牛，在庖甲、庖乙、庖丙的解牛刀下骨肉横飛。於是，本來作爲傳統知識體系基石的經學，便被等同於某種意識形態，無論受到提倡還是滅棄，性質都是一樣的。在此似乎應當重申意識形態與知識體系的區别：意識形態首先是基於某種知識體系的意識形態。譬如自由主義、存在主義、馬克思主義、天主教、新教，等等，都是基於哲學（古典意義上的）或神學知識體系的意識形態，本身卻非知識體系。同樣具體到經學，儒、道、墨、法、縱横諸家，皆屬於意識形態，而經學則是知識體系。由人類的歷史可見，不同的意識形態也許在不同時期當令，但假如這種意識形態不能保持自身開放，並落葉歸根、反哺作爲根源的知識體系，則文明便會萎縮。這樣的例子俯拾皆是。正是基於這樣一種關聯，儘管經學、神學等知識體系在純粹知性看來已經隱含著某種價值性的立場，但誠如許多人已經意識到的，即便真正的價值中立（中國傳統所謂鑑空衡平），又何嘗不是一種價值。何況即使在哲學這一知識體系之下，除了真正的價值中立者之外，也無不或明或暗地表現出自身的價值立場，當然也無法擺脱某種前理解結構。是否具有立場，不應該是彼此拒斥的理由。
知性的自蔽反襯出知性思維下客觀性概念之局限。一般説來，客觀概念總是藴含著主體或主觀。但主體的傾向本身便構成遮蔽，甚至連佛家的空性也同樣如此。凡有所向，必有所蔽。小程子所謂有所向便是欲。在這個意義上，作爲個體，固然仍可以根據自己的性情，對某種主體境界表示認同，但卻同樣應該對自身存在的傾向性具有反省能力。不是以我觀物，而是以物觀物；不僅以物觀物，而且以心觀心；不惟以心觀心，還要以氣遊氣。如此這般，神氣合一，物我兩忘，或許纔能真正符合《周易》所謂乾道變化，各正性命。至此，人類目前經學、哲學、佛學、神學的分歧其實已是第二義，世界在道心的澄明中得到和解，達於《尚書》所言賓于四門，四門穆穆之境。而對於仍在第二義徘徊的人類來説，這種反省，總是需要藉助他者纔可以完成，這也是人類必須對不同文明保持開放心態的根本原因。
庚子重陽於滬上，涣齋謹識
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