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| 編輯推薦： |
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《杨慎研究文选》从学术的角度，深入挖掘提炼杨慎的思想精髓和道德精华，凝练时代所需的精神价值，增强川人的历史记忆、文化记忆，延续中华文化的巴蜀脉络，是一本系统、quan面、深刻、权wei的研究杨慎的学术著作。
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| 內容簡介： |
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《杨慎研究文选》是一套精选1911年以来国内外知名学者撰写的关于杨慎的专业的学术研究文选。书稿分为三个部分：*部分为杨慎的百年研究综述，第二部分为杨慎经典研究论文选，第三部分为杨慎重要论著索引。研究系列汇集了老中青三代学人在研究思路、方法和路径上的推陈出新并以此梳理和综合了多年来学术界对杨慎的研究成果，为后学研究提供了指引。
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| 關於作者： |
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《杨慎研究文选》主编 王智勇：四川大学古籍整理所研究员，巴蜀文化研究专家。
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| 目錄：
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前言
王智勇秦际明
20世纪以来杨慎研究综述
王智勇秦际明
总论
杨慎对明清学术思想的贡献
王文才
哲学思想研究
试论杨慎的哲学思想
陈德述
杨慎哲学思想初探
葛荣晋
杨慎的求实哲学
贾顺先
浅论杨慎与老庄
朱森溥
经学、考据学研究
杨慎之《诗经》学
林庆彰
杨慎的古韵学
李运益
论杨慎的经典诠释学思想
陈居渊
论明中期经学对宋学的反动
以杨慎对经学的阐释为中心郭素红
杨慎经学方法与明代学术变迁
秦际明
民族史与地理研究
杨慎对西南民族史研究的贡献
顾峰
在边疆书写历史：杨慎两部滇史中的云南神话叙事
安琪
杨慎及其在地理学上的贡献
于希贤于希谦
文学思想与文学成就研究
杨慎的文学批评
邬国平
杨慎诗学体系论
高小慧
论杨慎诗歌创作的师法历程与风格趣向
雷磊陈光明
杨慎文存古法论
杨钊
论杨升庵的散曲
刘益国
杨慎词学与《草堂诗余》
张宏生
论杨慎词曲的互融互异兼及明词曲化的研究理路
胡元翎张笑雷
杨慎论李白评述
王仲镛
论杨慎俗文学创作的典范意识
曾绍皇
杨慎的神话观
董晓萍
重要论著索引
后记
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| 內容試閱：
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杨慎的“求实”哲学
贾顺先
杨慎，字用修，号升庵，四川新都县（今新都区）人，生于明孝宗弘治元年（1488），死于明世宗嘉靖三十八年（1559）。他于明武宗正德六年（1511）中举，历任翰林院修撰、经筵展书官、殿试掌卷官等职。明世宗嘉靖三年（1524），杨慎因所谓“大礼议”一事，遭到世宗两次“廷杖”，并被谪戍云南，直至老死。
杨慎自谪戍云南后，由于接触下层生活，逐渐地认识到当时的学风和统治思想中的许多弊病，遂使他从相信程朱理学转为批评程、朱、陆、王的学术；从拥护当时的学风，转变为反对“学而无实”“学而无用”和提倡实事、实学、多闻、多见的“求实”新风。
用“元气”论改造理学的“太极”“道器”“理气”范畴 在明代中期，程朱理学早已成为封建社会的统治思想，王守仁的心学曾经崛起，但他把其称为“朱子之晚年定论”，而不敢公开否定程朱理学的正统地位。敢于公开批评和改造程朱理学，又反对陆王心学的，应该说只有杨慎。杨慎将当时王守仁力图纠正程朱理学已出现的弊病，而又不敢公开否定程朱理学的这场斗争，诙谐地比喻为“真旦看厌，却爱装旦；北西厢看厌，乃唱南西厢”一般。他认为朱、王二者之间，在本质上并无差别，因此，王学是无法纠正当时朱学的流弊的。他说：
余友蒋北潭芝，善戏语而有妙理。尝论近日讲学之异，曰：“宋儒‘格物致知’之说，久厌听闻，‘良知’及‘知行合一’之说一出，新人耳目。如时鱼、鲜笋，肥美爽口，盘肴陈前，味如嚼冰。若久而厌饫，依旧是鹅鸭菜蔬上也。又如真旦看厌，却爱装旦；北西厢听厌，乃唱南西厢；观听既久，依旧是真旦，北西厢出也。公勿与辨，但徐徐俟之。”（《升庵全集》卷七五《蒋北潭戏语》）
又说：
道学、心学，理一名殊……彼外之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。顾异巾诡服，阔论高谈，饰虚文美观而曰：吾道学、吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间而无可触摸，以求所谓禅悟，此其贼盗丧心已甚，乃欺人之行、乱民之俦，圣王之所以必诛而不以赦者也。何道学、心学之有？（《升庵全集》卷七五《道学》）
杨慎不仅认为道学、心学是“理一名殊”，二者在本质上并无差别，而且认为道学、心学所谈的道理本来是“明明白白，平平正正……无高远玄妙之说”，但是当这种学术发展为社会的统治思想后，则变成了当时人们猎取功名、谋求富贵，而并不加以实行的一种“异巾诡服，阔论高谈……使人领会于渺茫恍惚之间而无可触摸”的“贼道丧心”“欺人之行”。这两种学术，本来是作为维护当时的“人伦事理”，即巩固中国封建社会后期统治秩序的一种学问，却被变为一种言行不一、口是心非的骗子法术。所以杨慎斥责这批口是心非的道学家是一批“乱民之俦”，应受到“圣王之所必诛而不以赦”的人。正因为这样，杨慎提出了他的“求实”哲学，批评和改造了程、朱、陆、王的理学观点。
杨慎说：“万物中，皆有元气。”《升庵外集》卷四六。“元气者，天地之极。”《丹铅总录》卷一二。他用“元气”这个自先秦以来就被许多唯物主义哲学家作为自然观基础的哲学范畴代替了宋明理学家的“理”或“心”。他用“元气”构成万物，把“元气”作为“天地之极”。在坚持“元气”是天地万物产生的根源时，开始了对宋明理学家们的“太极”“道器”“理气”等范畴的批评和改造。
他坚持用从客观现实出发的“求实”精神去代替当时的“空谈”，他把宋明理学家周敦颐等的“太极”解释为无生无灭、无时不在、无处不有的物质实体“元气”。杨慎说：
元气者，天地之极，故曰太极，言非寻常之极也。周子恐后人滞于有，故曰：“太极本无极。”犹庄子名元气曰“大块”，块犹极也，太犹大也。夫噫气者，岂有物哉！此可以证周子以无极解太极之义矣……朱子与陆子论“无极、太极”数千言，惜未及此。（《丹铅总录》卷一二）
杨慎用“太极”就是“元气”的这一观点，改造了周敦颐在《通书》中所说的“无极而太极”一语。周敦颐的这句话，按朱熹的解释是指“无形而有理”《朱文公集》卷三六《答陆子美》。，就是说，“太极”是指“有理”，“无极”是指“无形”。“太极”一词，在周敦颐和程、朱等的思想中，指的就是“无形之理”。朱熹还说：“总天地万物之理，便是太极。”《朱子语类》卷九四。朱熹的这种解释，是基本符合周敦颐原意的。杨慎则认为，朱熹与陆九渊关于周敦颐这句话的争论，虽然来往的信件写了数千言，但都没有抓住这句话的实质。这句话的实质，应该是：“太极”就是一种无具体形状，而又是无限的“元气”，就像庄子将“元气”称之为“大块”一样。杨慎还认为，周敦颐之所以说“无极而太极”，是为了防止人们只停留于具体的有形有象之物上面，而不了解“太极”的本质是指无形、无限的“元气”。朱熹与杨慎，一个用“无形之理”、一个用“无形无限之元气”来解“太极”一词，反映了他们在哲学基本问题上的差别。杨慎还说：
太极者，至之又至，非寻常之极。屋极之极，有形也；无形之极，则曰太极。庄子之言大块是已。土块之块，有限也；无限之块，曰大块。（《升庵全集》卷四一《太极》）
在这里杨慎认为，“屋极之极”是有形的东西，而“太极”则是指“至之又至”的“无形之极”的“元气”。有限的、有具体形状的东西，容易被人了解；而无限的、无具体形状的“元气”，则不容易使人认识，所以便造成“千载而下，未知其解者也。陆子静以为赘”《升庵全集》卷四一《太极》。这样的结果。朱熹与陆九渊发生过关于“无极而太极”一语的争论。朱熹认为，“太极”指的就是“无形之理”，陆九渊则认为，“若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学”《陆九渊集》卷一五。，是一种多余的“头上安头”的做法。陆九渊认为“太极”虽然就是“理”，但又认为“心即理也”《陆九渊集》卷一一《与李宰书》。。因此，不能离开“心”去讲“太极”。如果离开“心”去讲“太极”，就会陷入老子主张的“无中生有”的思维通路。杨慎则用无形、无限的“元气”来解释“太极”，既主张“太极”无具体之形，又主张“太极”的本体是实实在在的“元气”。杨慎这种将有、无相结合的辩证认识，当然超过了朱、陆二人的见解。
除“太极”一词外，杨慎还从“求实”精神出发，改造了宋明理学家们的“道器”和“理气”关系。杨慎不同意朱熹的“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也”《朱文公集》卷三六。这种“离器而言道”的说法。杨慎认为“道”不能离开具体的“器”，“道”只能存在于“器”之中，离开了具体的器，则“道”便无所寄寓。他说：
道以器寓，人与天期，故雷霆之声可以鼓钟写，风雨之变可以音律知。（《丹铅总录》卷二二）
总之“道”离不开具体的器物，人正是通过这些器物而了解“道”的变化的。杨慎这种“道以器寓”的思想，对驳斥“离器而言道”的说法，是相当有力的。
杨慎还进一步将道器关系比作形神关系。他说：“道器，形神也。”如果离开“器”去谈“道”，就如同主张抛弃“形”而认为“神”仍然存在一样的荒谬。杨慎的这种道器观，对明末清初王夫之主张的“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可道之器也”《周易外传·系辞上传》。等认识，有很大的影响。
除道器关系外，杨慎还改造了程朱理学对理气关系的认识。在程朱理学那里，“理”是形而上之道，为生物之本；“气”是形而下之器，为生物之具。二程说“有理则有气”“有理而后有象，有象而后有数”《二程粹言》卷一。。朱熹说：“理与气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”《朱子语类》卷一。概括起来，程朱理学在理气关系上，主要认为：“理”是根本，“理”先“气”后，“理”无聚散，“气”则有生有灭。杨慎针对这些观点，在张载“太虚即气”《正蒙·太和篇》。的认识基础上，提出了“理者，太虚之实义”《丹铅总录》卷二三。的命题，肯定了“理”不是存在于“气”和“物”之外的精神性本体，而是实有之体的太虚元气。这就改造了程朱理学的唯心观念。
二、反对“学而无实”和“学而无用”的学风
杨慎除坚持“元气”论，批评和改造了宋明理学的“太极”“道器”“理气”等范畴外，还从提倡“实事”、反对空谈的“求实”思想出发，对明代只知抄袭宋人语录，“学而无实”和“学而无用”的学风进行了批评。他说：
予尝言：宋世儒者失之专，今世学者失之陋。失之专者，一骋意见，扫灭前贤；失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也。宋人曰“是”，今人亦曰“是”。宋人曰“非”，今人亦曰“非”。高者谈性命，祖宋人语录；卑者习举业，抄宋人之策论。其间学为古人歌诗，虽知效韩文、杜诗，而未始真知韩文、杜诗也。不过见宋人尝称此二人而已。（《升庵全集》卷五二《文字之衰》）
在这里，杨慎指出了宋儒治学的主要失误，在于“一骋意见，扫灭前贤”，即用程朱理学的观点来注释儒家的经典，否定汉人、唐人在这方面的正确见解和成绩，使儒家经典本来的含义被掩盖。而明儒的治学，则主要错在只知“惟从宋人”，抄袭“宋人语录”和“策论”，以宋人之是非为是非，缺乏自己的独立见解，以致形成当时学界陈陈相因、思想僵化、知识贫乏、士气败坏的局面。他说：
今士习何如哉？其高者凌虚厉空，师心去迹，厌观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学矣。卑焉者，则掇拾丛残，诵贯糟粕，陈陈相因，辞不辩心，纷纷竞录，问则呿口。此何异瞍矇诵诗，阍寺传令乎！穷高者既如彼，卑沦者又如此，视汉唐诸儒且恧（惭愧）焉，况三代之英乎！圣祖制举之美意，举贤求士之良规，岂端使之然哉。（《升庵全集》卷三《云南乡试录》）
这里说的“高者凌虚厉空，师心去迹，厌观理之烦，贪居敬之约，渐近清谈，遂流禅学矣”，是杨慎对陆九渊、王守仁这一学派的批评。他指斥他们不以客观物质世界之“迹”作为认识的对象，而以“心”作为认识的对象，把通过物而求物中之“理”，看成是一种繁琐的求学工夫，走上了“师心”“居敬”“渐进清谈，遂流禅学”这条道路。杨慎的这种批评，是恰当的。所谓“卑焉者，则掇拾丛残，诵贯糟粕，陈陈相因，辞不辩心，纷纷竞录，问则呿口”，则是对明代儒生的批评。指出他们不去钻研儒家经典，了解儒家经典的真正含义，只是为了参加科举，追求富贵名利，而去死记硬背“宋人语录”和朱熹对“四书”的注释，如果进一步追问其含义，便会出现哑口无言的窘相。因而，他们只能算是“卑下”的一等。杨慎还说：
本朝以经学取人，士子自一经之外，罕所通贯。近日稍知务博，以哗名苟进而不究本原，徒事末节。五经、诸子则割取其碎语而诵之，谓之蠡测。历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取、抄节之人，已不通经涉史，而章句、血脉皆失其真。有以汉人为唐人，唐事为宋事者。……噫！士习至此，卑下极矣！（《升庵全集》卷五二《举业之陋》）
这就是说，明代的考试制度，只以儒家的“经学取士”，致使“士子一经之外，罕所通贯”，而且这批士子，又只知“以哗名苟进而不究本原”，背诵宋儒的只言片语，既不能“通经涉史”，了解先秦、汉唐学术精华，又不了解儒学经典的渊源与含义，遂造成“以汉人为唐人，唐事为宋事”“一人变二人”“二事为一事”这类令人十分愤慨的现象。
针对明代考试制度的弊端，杨慎提出了读书求学，不应该只限于儒家的一经、一史和宋儒的语录、注释，而应该“贯通经史”和“穷究经史本原”；不应该只停留在宋儒的认识面前，而应该通过宋儒，更进一步地了解先秦、汉唐学术上的各种成就。他的这些主张，是有合理之处的。杨慎说：“先辈读书博且精，不似后生之束书不观，游谈无根也。”《升庵全集》卷五二《邵公批语》。杨慎虽然批评了明代的士子以宋儒的是非为是非，在学术上缺乏创建，但是，他对于宋儒正确的地方，还是赞扬的。他与朋友有这样的一段对话：
或问杨子曰：“子于诸经，多取汉儒而不取宋儒，何哉？”答之曰：“宋儒言之精者，吾何尝不取顾。宋儒之失，在废汉儒而自用己见耳。”（《升庵全集》卷四二《日中星鸟》）
杨慎批评宋儒，主要是在宋儒“师心自用”和“自用己见”，否定了汉唐人对儒家经典的研究成果。他认为不应该完全抛开汉唐诸儒，只用自己的观点去注释儒家的经典。这种看法是正确的。而且杨慎对于朱熹注释儒家经典中的合理之处，并不否定。如他在《答重庆太守刘嵩阳书》中说：“经学至朱子而明，然经之拘晦实自朱始。”既肯定了朱熹在阐述儒家经典时以义理通贯为主的方法，认为这种方法使人容易了解“六经”的义理；又批评了朱熹用自己的思想观点去曲解儒学的经典，反而使经典的本义被其思想掩盖。杨慎这种治学中的“求实”学风，是值得肯定的。
杨慎在反对“道学”“心学”的空疏无用和明人对宋人的抄袭作风时，还提出了“实事”的主张和反对“学而无实”和“学而无用”的思想。他说：
骛于高远则有躐等凭虚之忧，专于考索则有遗本溺心之患。故曰：“君子以尊德性而道问学。”故高远之蔽其究也，以六经为注脚，以空索为一贯，谓形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大，学而无实，世之禅学以之。考索之弊其究也，涉猎记诵以杂博相高，割裂装缀以华靡相胜。如华藻之绘明星，伎儿之舞讶鼓，所谓其功倍于（而效）小，学而无用，世之俗学以之。（《升庵全集》卷七五《禅学俗学》）
杨慎在这里所批评的“学而无用”指的是程朱理学，所批评的“学而无实”指的是陆王心学。因为这两种哲学，虽然在“心即理”或“性即理”、“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”、“无极”与“太极”、“形而上”与“形而下”等问题上有争论，但他们在“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”《宋元学案》卷五八《象山学案》。等问题上，又是一致的。不过陆王对于《中庸》一书中所说的“尊德性而道问学”的理解，重点放在“尊德性”方面，认为一个人如果要成为封建社会的圣贤，首先便要“收拾好本心”，发挥“人心自善，人心自灵，人心自明”《慈湖遗书·二陆先生祠记》。这种本质，使自己在道德修养上先具备作为封建圣贤的“德性”和“品质”。陆九渊认为，只要能“先立乎其大者”《象山全集》卷三四。，即便“不识一个字，亦还我堂堂地做个人”《象山全集》卷三五。。所以他并不强调读书，甚至对于儒家的“六经”，也认为是“学苟知本，六经皆我注脚”《象山全集》卷三四。。杨慎认为，陆王这种脱离客观事物的实际，既不认真学习前人书本中的知识，又不通过“多闻”“多见”去探求实事中的道理，只强调“收拾本心”的哲学，其实是一种“学而无实”的虚空之学，它和佛教中的禅学一样，无法起到治国安民的作用。杨慎认为要改变当时的不实学风，在讲学、“取士”时，不能离开“实事”“事业”去选拔人才，而应该以“事业”“实事”等为标准判定人才的优劣。他说：“三代而上，道见于事业而流衍于文章；三代以还，道寓于文章而不纯于事业。故乡举里选取其事业矣。”《升庵全集》卷三《云南乡试录序》。杨慎把实实在在的“事业”“实事”作为求学、讲道、用人的标准，这种见解，在当时还是可贵的。
杨慎在主张“道”与“学”不能离开“事业”“实事”的同时，还认为“道”不能离开“物”和实际有用的知识和技能。如“传兵论剑”“曲工小技”等知识，也是“与道相符”的事业。他说：“古者君子之于物也，无所苟而已矣！曲工小技罔不致其极焉。故曰：传兵论剑与道同符。今人不及古人，而高谈欺世。乃曰：吾道在心，六经犹赘也。……君子宜无苟也，苟于物将苟于道。”《升庵全集》卷二《书品序》。他主张“道不离物”，反对离开实实在在的客观事物去空谈大道和学问。他说：“学道其可以忘言乎？语理其可以遗物乎？故儒之学有博有约，佛之教有顿有渐。故曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓，寡闻则无约也，寡见则无卓也。”《升庵全集》卷二《谭苑醍醐序》。他主张通过对客观事物的“多闻”“多见”去掌握大道和求得各种实际而有用的知识。这就否定了宋明理学家们的“语理而遗物”“论道而离器”的错误观点。
杨慎在提倡“实事”、反对“学而无实”和“学而无用”时，还强调力行和实践。他说：“言之于口，不若会之于心者其旨深；玩之于书，不若体之于身者其理实，言知不若行也。”《升庵全集》卷六五《璅语》。他强调学用结合、知行结合，反对学用脱节、言行不一的作风。杨慎还认为，“知”只能来源于“行”。他不同意老聃所说的“不出户、知天下”《道德经》第四○章。这句话。他说：“不出户知天下，天下诚难以不出户知也。非躬阅之，其载籍夫！《九丘》之书，志九州之异也。”《升庵全集》卷二《滇候记序》。《九丘》这部书，是记载中国九州各个地区不同的风土人情和山川地势的，如果不经过亲身观察，能写得出来吗？所以不出户是不能了解天下之事的。他还说：“千里不同风，百里不共雷。日月之阴，径寸而移。雨旸之地，隔垄而分。”《升庵全集》卷二《滇候记序》。即不同的地方，在日月、阴晴、风雨上都有明显的不同。你孤独地住在一间房子里，又不亲身观察，在当时的历史条件下，怎么能知天下的事呢？杨慎的这种批评是正确的。
杨慎还批评宋儒在解释儒家经典和评论古人书籍中的不求实学风。杨慎说：
宋儒著“鬼神”二字，支离太甚。既以二气言，又以造化言；又以伸为神，归为鬼，其实一物而已。是以伸为神，指人物而言，其言一物，是合幽明、阴阳为言也。既曰人物，又曰造化之迹，则有形有声，视之可见，听之可闻矣，岂不与《中庸》本文背驰哉？且《中庸》一书，本是平常之理，而引之高深虚无，又岂子思作书之旨乎？……而《中庸》则垂训教人，初学易知、易行者也。故朱子引程、张“二气良能”“造化之迹”诸说，移以解《易》之“鬼神”则可，解《中庸》之“鬼神”则不可。愚尝言：解书如治病，须对症下药，药如对症，牛溲马渤亦能奏功。药不对症，虽金膏水碧反以戕命。（《升庵全集》卷四五《鬼神为德》）
在这里杨慎批评了朱熹在解释《中庸》一书“鬼神之为德也，其至矣乎”这句话中的“鬼神”一词时，脱离了《中庸》一书的本义，因大量引用张载、程颐关于解释鬼神的种种说法，反而把本来很简单的道理，弄得与《中庸》一书的本义相矛盾，使人更难懂了。所以杨慎提出了“解书如治病，须对症下药”这一从实际出发去注释古人书籍的“求实”原则。杨慎认为，如果违反这个原则，便会“药不对症，虽金膏水碧反以戕命”。他的这一见解是很精彩的。杨慎还说，在治学的问题上，应该坚持“求实”的原则，就是父子、师生也不能苟同。他批评了明代中期一些求学的人，不能坚持从古人书籍的本义出发，只知照抄宋儒和朱熹的语录、注释，因而既不了解古人书籍的本义，更失去了古人在治学上虽父子、师生也不苟同，而坚持“求实”的精神。
主张“性情不离”，反对“灭情复性”和恣欲纵 人有没有共同的本性？人有没有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲这七情？性与情是什么样的关系？这是一个从先秦一直到宋明的许多哲学家都探讨过的问题。杨慎这位敢于面对现实而坚持“实事”，反对空谈的哲学家，当然也要对这个问题提出自己的看法。杨慎在总结前人研究成果的基础上，提出了自己的见解。他说：
《礼》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，情之欲也。”天静曰性，欲动曰情。李翱曰：“人之性静，欲实汩之。”性也者，所禀于天，神识是也。故为形骸之主；情也者，所受于性，嗜欲是也，故为形骸之役。周子曰：“诚无为，几善恶。”诚，性也；几，情也。性则根柢，情其旁荣侧秀。性其枝干，情其窭数寄生也。孟子曰“人之性善”，言性也，未及情而言之也。荀子曰“人之性恶”，言情也，未及性而言之也。杨子曰“人之性，善恶混”，韩子曰“性有三品”，杂性情而为言也。必若孔子之言而后备，曰“性相近也，习相远也”，是合性情言之也，而诸子之说在其中矣。（《升庵全集》卷五《广性情说》）
杨慎是承认人有共同的本性和情欲的。杨慎在承认人有共同的本性和情欲时，既不同意孟子的“人性善”论，“言性不及情”，也不同意荀子的“人性恶”说，“言情不及性”，同时反对扬雄、韩愈的“杂性情而言”的人性论；而主张人的性和情是不能分离的，认为只有“合性情言之”，才是正确的。杨慎的这一主张，是针对李翱和佛教徒们的“灭情复性”与宋明理学家们的“存天理，灭人欲”而提出的。因为这些人都把人的情欲排除在人性之外，将情欲与人性对立起来，把人的情欲看成是万恶之源，否认了人性应包含情欲，情欲是人性的一种表现，情欲在人性的支配下，应该得到正常的满足。他说：“六欲皆得其宜，全生也。六欲分得其宜，亏生也；六欲莫得其宜，迫生也。”《升庵全集》卷六五《璅语》。就是说，六欲能得到合理的满足，则会有益于身心的健康，否则会有损于身心的发展。因此，对人的情欲不应该强行制止，而应该让它“得其宜”地加以表现，这样才会对人的身体有好处。杨慎的这种思想，根据现代生理学和心理学的原理，也有其合理之处。
杨慎反对“灭情复性”和“灭绝人欲”，而主张“不能离情而言性”，应该“以性统情”。他说：
君子性其情，小人情其性。性犹水也，情，波也，波兴则水垫，情炽则性乱。波生于水，而害水者，波也；情生于性，而害性者，情也。观于浊水，迷于清渊者，小人也；肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天者，君子也。合之则双美，离之则两伤。举性而遗情何如？曰死灰。触情而忘性何如？曰禽兽。（《升庵全集》卷五《性情说》）
他把情欲比喻成波浪，把人性比作水，说明情和性是不能相离的。他借用波浪和水的关系，进一步地证明了情欲是人性的反映。但杨慎又主张人的情欲不应该违反人性，它只能在人性的支配下得到表现。他特别反对那种不加限制地放纵情欲的行为。认为人对于情欲，如果不加以适当的制约而任意放纵，便会损伤人的本性，使人失去为人应有的政治、伦理、道德等方面基本的品质，这样的人便不是“人”，而是一种与“禽兽”一样的动物。因此，他既反对李翱、程朱的“举性而遗情”，像僧侣一样把人变为“死灰”；又反对放纵情欲，“触情而忘性”，像桀纣那样变成“禽兽”。故他坚持“合之则双美，离之则两伤”的观点，主张“以性统情”“性情不离”的“合性情”论。
杨慎的“合性情”论，既包含了他对劳动人民的基本物质要求的同情，也含有对统治阶级纵欲无度的抨击。它对人们的思想有解放的作用，对后世也颇有影响。例如，王夫之的“循情以定性”的主张和戴震的“理欲统一”观点，都是对杨慎“合性情”论的继承和发展。
上述杨慎“求实”哲学的各种观点和主张，明显是针对宋明理学的。杨慎是明代反理学的先驱。他对理学的抨击和对“求实”哲学的提倡，为明清实学思潮的兴起开辟了道路。
原载《孔子研究》1988年第4期
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