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編輯推薦： 在20世纪的新儒家当中，徐复观是一个具有传奇色彩的人物。他曾为蒋介石的高级幕僚，转向学术界以后，以思想史论、时政杂文在历史与现实、东方与西方、学术与政治之间思考和探索，将儒家政治理想与民主政治追求结合起来。在本书中，徐先生对中国传统思想史上的若干问题进行考证的同时，致力于儒家传统和现代民主理念的嫁接问题。思想深邃，立意卓特，文风雄健，并且涵盖中国经学、史学、哲学诸领域。期间一以贯之的主线，即通过对中国文化作现代的阐释，阐扬蕴涵其中的中国人文精神。 內容簡介： 徐复观先生认为：对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究。本书即为徐复观先生研治中国思想史的代表作之一，系统阐述了对陆象山学术思想、《中庸》的地位、孟子政治思想、中国孝道思想、孔子德治思想、心的文化以及中国知识分子的历史命运等重大问题的分析和理解 關於作者： 徐复观（19031982），原名秉常，字佛观，生于湖北省浠水县徐家坳凤形塆。著名学者，曾任香港新亚书院、新亚研究所教授，台中农学院教授，东海大学中文系教授、系主任，《华侨日报》主笔。 目錄： 代序研究中国思想史的方法与态度问题 再版序 三版代序我的若干断想 象山学述 前言 一、小传 二、象山学术思想的时代课题 三、象山思想的结构辨志，义利之辨，复其本心 四、象山对书与事的态度 五、朱陆异同朱子自身的矛盾 六、朱陆异同知识与道德界域的混乱与厘清 七、 朱陆异同由对心性认识的不同而来的修养工夫之各异 八、陆王异同 九、象山与佛老 十、象山的政治思想 《中庸》的地位问题谨就正于钱宾四先生 有关思想史的若干问题 读钱宾四先生《老子书晚出补证》及《庄老通辨自序》书后 一、考据、训诂与义理之真 二、老庄先后问题的简单考察 三、《易传》、《大学》、《中庸》与老庄的关系 四、治思想史的方法问题 一个历史故事的形成及其演进论孔子诛少正卯 孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题 一、了解历史文化的态度 二、孟子政治思想的结构 三、孟子不重法治吗？ 《孟子》知言养气章试释 中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题 一、问题的再提出 二、 孝道由发生到孔子的立教及立教时之真正意义 三、孟子对孝道的传承与扩大及所谓孝治派 四、孝道在政治上的作用及对政治的伟大启示性 五、 被专制压歪以后的孝道伪《孝经》的出现 六、伪《孝经》内容疏谬之一斑 七、 历史中与孝有关的突出问题三纲、理学、五四运动 评训诂学上的演绎法答日本加藤常贤博士书 孔子德治思想发微 一、在夹攻中的中国文化 二、美国费正清所提出的德治问题 三、德治思想的背景 四、德治思想的根据 五、德治的积极内容 六、德治思想的发展及其在历史中的影响 《论语》一以贯之语义的商讨 原人文 谈礼乐 心的文化 一、人生价值的根源 二、对于心的误解 三、心的作用所表现的各种价值 四、由工夫所呈现出的本心是了解问题的关键 五、总结心的文化的特点 附录一 五十年来的中国学术文化 附录二 中国历史运命的挫折 附录三 在非常变局下中国知识分子的悲剧命运 一、中国传统知识分子性格的现实与理想面 二、知识分子向现实深渊的下坠及民族的乡愁 三、由抗战而来的团结与分裂 四、绝望中的期望 附录四 明代内阁制度与张江陵（居正）的权、奸问题 內容試閱： 代 序 研究中国思想史的方法与态度问题 一 这里所收的十一篇文章，都是已经在刊物上发表过的，因研究的对象中国思想史大体相同，所以现在略加补正，汇印成这本《中国思想史论集》。其中，《象山学述》是没有到东海大学以前所写的，我到东海大学已经四年，前两年所写的这类的文章，已收入在《学术与政治之间》的乙集。仅乙集里面《〈中庸〉的地位问题》一文，因与此集所收的《中国思想史中的若干问题》一文有直接关系，所以也汇印在这里。此外，收集在《学术与政治之间》甲、乙两集的若干同性质的文章，未能放在一起汇印，实系一大缺憾。所以后面特附存一个篇目。同时，在这两年内，除了收在这里的九篇及收在《东海学报》一卷一期的《〈文心雕龙〉的文体论》一篇以外，尚有几篇关于现代文化评论性的文章，或者更值得这一时代的人们看看，但因为性质的关系，所以都未加收录。至于这两年内发表过的若干杂感性的文章，那本来是不足爱惜的。 二 我的看法，对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究。但一直到现在为止，还没有产生过一部像样点的综合性的著作。这一方面固然是因为分工研究的工作做得不够，但最主要的还是方法与态度的问题。 五四运动以来，时贤特强调治学的方法，即所谓科学方法，这是一个好现象。历史上，凡是文化的开山人物，总多少在方法上有所贡献。不过，凭空地谈方法，结果会流为几句空洞口号。方法是研究者向研究对象所提出的要求，及研究对象向研究者所呈现的答复，综合在一起的一种处理过程。所以真正的方法，是与被研究的对象不可分的。今人所谈的科学方法，应用到文史方面，实际还未跳出清人考据的范围一步，其不足以治思想史，集中已有专文讨论。 一个思想家的思想，有如一个文学家的文章，必定有由主题所展开的结构。读者能把握到他的结构，才算把握到他的思想。西方哲学家的思想结构，常即表现为他们的著作的结构。他们的著作的展开，即是他们思想的展开，这便使读者易于把握。但中国的思想家，很少是有意识地以有组织的文章结构来表达他们思想的结构，而常是把他们的中心论点，分散在许多文字单元中去；同时，在同一篇文字中又常关涉到许多观念、许多问题。即使在一篇文章或一段语录中是专谈某一观念、某一问题，但也常只谈到某一观念、某一问题、对某一特定的人或事所需要说明的某一侧面，而很少下一种抽象的可以概括全般的定义或界说。所以读的人，不仅拿着一两句话推论下去，常会陷于以偏概全，容易把针对某一具体情况的说法，当作是一般性的说法。例如看到孔子曾主张拜下，便误认孔子系以卑下为臣道，这当然是非常危险的结论。即使是把多数材料汇集在一起，但若不能从这些材料中抽出可以贯通各材料的中心观念，即是若不能找出黄梨洲所说的学者的宗旨，则那些材料依然是无头无尾的东西。西方的思想家是以思辨为主；思辨的本身必形成一逻辑的结构。中国的思想家系出自内外生活的体验，因而具体性多于抽象性。但生活体验经过了反省与提炼而将其说出时，也常会澄汰其冲突矛盾的成分，而显出一种合于逻辑的结构。这也可以说是事实真理与理论真理的一致点、接合点。但这种结构，在中国的思想家中都是以潜伏的状态而存在。因此，把中国思想家的这种潜伏着的结构如实地显现出来，这便是今日研究思想史者的任务；也是较之研究西方思想史更为困难的任务。我在写《象山学述》一文时，先是按着象山的各种观念、问题，而将其从全集的各种材料中抽了出来，这便要把材料的原有单元（如书札、杂文、语录等）加以拆散，再以各观念、各问题为中心点，重新加以结合，以找出对他所提出的每一观念、每一问题的比较完全的了解。更进一步把各观念、各问题加以排列，求出它们相互间的关联及其所处的层次与方位，因而发现他是由哪一基点或中心点（宗旨）所展开的思想结构（或称为体系）。这种材料的拆散与结合，及在再结合中所作的细心考量比较，都是很笨的工夫。此后我所写的与思想史有关的文章，都是以这种笨工夫为基底。当然，在这种笨工夫中，还要加上一种解释的工作。任何解释，一定会比原文献上的范围说得较宽、较深，因而常常把原文献可能含有但不曾明白说出来的，也把他说了出来。不如此，便不能尽到解释的责任。所以有人曾批评我：你的解释，恐怕是自己的思想而不是古人的思想。最好是只叙述而不解释。这种话，或许有一点道理。但正如卡西勒（Carsirer）所说：哲学上过去的事实，伟大思想家的学说与体系，不作解释便无意味。并且没有一点解释的纯叙述，事实上是不可能的。对古人的、古典的思想，常是通过某一解释者的时代经验，某一解释者的个性思想，而只能发现其全内涵中的某一面、某一部分，所以任何人的解释，不能说是完全，也不能说没有错误。但所谓解释，首先是从原文献中抽象出来的。某种解释提出了以后，依然要回到原文献中去接受考验；即须对于一条一条的原文献，在一个共同概念之下，要做到与字句的文义相符。这中间，不仅是经过了研究者舍弃抽象的细密工作，且须经过很细密的处理材料的反复手续。 三 戴东原曾说：义理者，文章考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章。此处的义理，可以泛解作思想，这本是很平实的话。但段玉裁却接着说义理文章，未有不由考核而得者，这便把他先生的意思完全弄颠倒了。今人表面上标榜戴氏，实则并不足以知戴氏，而仅承段氏之末流。凡研究与文献有关的东西，必须先把文字训诂弄清楚，这还有什么疑问？但由段氏以至今日标榜考据的人所犯的毛病是：一则把义理之学与研究义理之学的历史（研究思想史），混而不分；一则不了解要研究思想史，除了文字训诂以外，还有进一步的工作。仅靠着训诂来讲思想，顺着训诂的要求，遂以为只有找出一个字的原形、原音、原义，才是可靠的训诂；并即以这种训诂来满足思想史的要求。这种以语源为治思想史的方法，其实，完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。从阮元到现在，凡由此种错觉以治思想史的，其结论几无不乖谬。现在我引二十世纪语言学权威耶斯柏孙（Otto Jespersen）在Mankind, Nation and Individual from a Linguistic Point View（日译为《人类与言语》）大著中的几句话来破除这种错觉。他说：在下宗教、文明、教育等某些概念的定义时，多数人总爱先问它的语源是什么？以为由此而对于它本来的性质可投给以光明；这实在是最无意义的事。这是迷信名号之力的学者；他们与相信名号有魔术能力的（按如念真言、咒语之类）原始迷信，有其关联。我们即使知道悲剧（tragedy）曾经指的是山羊之歌，这对于悲剧本质的理解，不曾前进一步。又知道喜剧（comedy）的希腊语Kōmos的语源是祭之歌、宴享之歌的意味，对于喜剧本质的理解，更无所进步。因中国文字的特性，从语源上找某一思想演变的线索，并不是没有一点益处，但不应因此而忽略了每一思想家所用的观念名词，主要是由他自己的思想系统来加以规定的。即使不是思想家，也会受他所处的时代流行用法的规定。 四 其实，决定如何处理材料的是方法，但决定运用方法的则是研究者的态度。有人强调科学方法，而常作陷于主观的论证，这种令人困惑的情形，大概不是在方法上可以求得解答，而关系到隐藏在运用方法后面的态度。所以科学方法与科学态度，是不可分的。但所谓态度，是整个现实生活的自然流露。在研究自然科学方面，因为研究的对象和研究者的实生活有一个距离，于是他的实生活的态度，和他走进实验室时的态度，也可以形成一个自然的隔限，而不易受到实生活态度的影响。所以有不少的自然科学者，其实生活的态度，和在实验室中的态度，无妨其有相反的现象；例如实生活是固执的，而做实验时则是客观的；在实生活中带有迷信，而在实验室中则全系理智。这也不大妨碍他的研究工作。并且自然科学的真理，其证明是来自对象的直接答复，所以一经证明以后，便没有多大的争论。研究人文科学，则研究的对象与研究者实生活的态度常密切相关；于是在实生活中的态度，常能直接干涉到研究时的态度。譬如假使有人对跳舞有兴趣，便可以把孔子的游于艺解作即是他的进跳舞场；而不知孔子的游于艺是和他的志于道，据于德，依于仁连在一起，所以和今人的跳舞，在精神上会有些两样；因此，便很难把自己的跳舞，解释是在师法孔子。并且在人文这一方面的证明，常常是间接性的证明；任何简单明白的道理，也可以容许人的诡辩。所以在这方面的困惑，许多是和研究者的现实生活的态度有其关联。要使我们的实生活态度能适合于研究时的态度，最低限度，不太干涉到研究时的态度，这恐怕研究者须要对自己的生活习性有一种高度的自觉；而这种自觉的工夫，在中国传统中即称之为敬。敬是道德修养上的要求。但黄勉斋称朱元晦是穷理以致其知，反躬以践其实；居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬则怠惰放肆，无以致义理之实。这段话便说明敬乃贯彻于道德活动、知识活动之中的共同精神状态。在求知的活动中，为什么需要这种精神状态？因为求知的最基本要求，首先是要对于研究对象作客观的认定；并且在研究过程中，应随着对象的转折而转折，以穷究其自身所含的构造。就研究思想史来说，首先是要很客观地承认此一思想，并当着手研究之际，是要先顺着前人的思想去思想，随着前人思想之展开而展开，才能真正了解他中间所含藏的问题及其所经过的曲折，由此而提出怀疑、评判，才能与前人思想的本身相应。否则仅能算是一种猜度。这本是很寻常的事。但一般人在实际上所以做不到这一点，只是因为从各个人的主观成见中浮出了一层薄雾，遮迷了自己的眼睛，以致看不清对象；或者把自己的主观成见，先涂在客观的对象上面；把自己主观成见的活动，当作是客观对象的活动。这自然就容易作出指鹿为马的研究结论。此种主观成见的根源，是因为有种人在自我的欣赏、陶醉中，把自己的分量，因感情的发酵而充分地涨大了，于是常常会在精神的酩酊状态下看问题；也在精神的酩酊状态中运用方法；所以稍有了一点声名地位的人，更易陷于这种状态而不自觉。敬是一个人的精神的凝敛与集中。精神的凝敛与集中，可以把因发酵而涨大了的自我，回复到原有的分量，于是先前由涨大了的自我而来的主观成见所结成的薄雾，也自然会随涨大部分的收缩而烟消云敛，以浮出自己所研究的客观对象，使自己清明的智性，直接投射于客观对象之上，随工夫之积累，而深入到客观对象之中，即不言科学方法，也常能暗合于科学方法。例如朱元晦本人，并不曾标榜什么校勘学，但其校勘方法的谨严精密，正是出于他的居敬工夫。兹摘录他《与张钦夫论程集改字书》以作一例证： （略） 按胡刻《二程全集》将旧本之沿字改为泝字，将旧刻之姪字改为犹子；张钦夫重刻程集，欲遵用胡刻所改之字，而朱元晦以长凡二千二百五十二字之书札争之，其对校勘方法之谨严，可以概见。其所以能如此者，乃出自其恭敬退让之心，亦即来自其居敬之精神状态。今人好作毫无根据的翻案文章，乃至先存一种看假把戏的心情来标榜他的研究工作，其病根正在缺少此一敬字。《说文》忠，敬也，无私而尽己之谓忠。因不曾无私而尽己，所以自会流于不敬；因为肆无忌惮，所以也自然会不忠于所事。忠与敬是不可分的。

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