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| 編輯推薦： |
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的蕞大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关中国有无哲学的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总
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| 內容簡介： |
经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。
本辑分学术遗札、经义阐微、经学历史、历史经学、圆桌会议、序跋六类，所收文章既有对经典、经义之抉幽发微，也有对经学历史的宏观观察与微观透视，言之成理，体现了较高的学术含量，对促进学界乃至普通人对经学的理解，有重要参考价值。
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| 關於作者： |
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邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。
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| 目錄：
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学术遗札
李源澄教授资格审查意见书 锺泰1
牟宗三《逻辑典范》审查意见书 金岳霖2
钱堃新教授资格审查意见书 柳诒征3
经义阐微
雷次宗《略注丧服经传》疏议 柯棋瀚4
经学历史
王应麟现存论著在清前期经学专著的传播考征（Ⅰ）以《四库全书经部》收録书籍为对象的探讨 杨晋龙58
刘逢禄与清代《尚书》学赵四方85
世界视野之经义拓殖陈焕章先生《孔教经世法》稿本研究 邓国光105
濂洛风雅的闺门异响关于《思复堂遗诗》笺注本 秦燕春137
思想改造中的黄昏思想以周予同为例 钱益民164
历史经学
道公学私与史德历史阐释的张力与史家主体性的限度 章益国199
历史经学导论邓秉元231
圆桌会谈
中国历史哲学还是历史经学？ 陈新 邓秉元 江湄 张越 周建漳 张荣华 沈坚282
东西哲学之会通陈强296
序跋
《思复堂遗诗》序杜维明311
《思复堂遗诗》序郭齐勇313
贫乏时代的至情诗歌《思复堂遗诗》读感张祥龙317
《思复堂遗诗》序杨儒宾322
四书常道论《四书珍本辑刊》序向辉327
稿约347
更正启事348
编后记349
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| 內容試閱：
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编后记
二十世纪九十年代，当美国学者亨廷顿提出其著名的文明冲突论假说的时候，在不同文化内部曾遭到了广泛的质疑。但此后世界所发生的变化，却至少证明了冲突的广泛存在，而历史也还远未终结。无疑的，许多冲突有意无意地菜取了各自文明的标签，似乎印证了亨廷顿的预言，乃至于在这一理论提出近三十年的时候，除了某些一厢情愿的文字游戏，对这一理论的质疑少了起来，至少是缺少真正意义上的理论质疑。但许多时候，人们很容易忽略文明往往是凝聚人心的策略，在文明的宣示背后，是否还是亨廷顿想象中的那种含义。譬如，至少就近两三百年来的世界格局而言，譬如法德与日苏的崛起，乃至后世的某些形态，都有着相类的精神结构，而英美则近乎一脉相承。在这些较长时段的变化中，文明也未尝没有起作用，但其差异性却非主导性的。而在最近所见到的美国社会政治内部的撕裂，乃至于因此分别与世界上的其他势力相互呼应，便远远超越了文明冲突的范围。文明在很多时候只是一种想象，不仅无法掩盖其内部的巨大分裂，而且具体集群或国族背后的精神结构往往才真正决定着彼此之间的纵横捭阖。也正是因此，探讨文明之所以为文明便仍然是理解一个冲突世界的前提。
人类假如说在这个宇宙中有什么特殊性，那么至少可以说，相对于可见世界的动植物而言，人类具有自我反思的能力。这种能力因为不同的机缘，塑造了不同的思维方式，并因而形成不同的知识体系，乃至最终形成各式各样的文明形态。因为文明形态的歧异，于是产生了文明与野蛮之别，这就是古人所说的夷夏之辨。早期人类的头脑还没有那么僵固，因此所谓夏大体是指那些既在思维上最早发生自觉，而又能表现于对环境和人群予以整合的族群。前者是体，后者则是用。夏本来便是大之意，中国历史上的第一个朝代也便是夏朝。同样，在地球上较早成为并保持其地区中心之夏的几个区域，譬如古代两河流域、恒河流域、黄河流域、地中海地区，都在近几千年内相对于周边文明保持了内外两方面的优势。于是，每一文明其实都把自身的思维方式与知识体系理解为常道。对于华夏文明而言，这一常道便被称作经学，经者，常也。
在这个意义上说，文明的巨大冲突，在根本上只是思维方式的冲突，而这种冲突在文明开启之际已经开始。每一种因为各自的成功而形成的文明，毋宁说都是最初文明冲突的胜利者。譬如，知性思维尽管在古希腊世界取得了其彻底的明晰性，并在近代科学的发展中大放异彩，但知性思维本身作为一种普遍性思维，同样存在于其他所有文明之中，只是没有取得真正的统治地位。对超越性存在的信仰也是如此，但只有在犹太文明即一神教中才找到其彻底性。至于经学思维，即以德性的分有方式理解宇宙的这一思维形式，则在华夏文明中达到其彻底性，而在其它文明中尽管只是隐含的存在，但却从未缺席。人类思维的这一特征，也就是我们在《发刊词》中所说的人类知识体系的交摄互遍。中印两希，每一知识体系都是普遍的，但却各自显现总体宇宙的一个维度。只不过世界何以因此恰好显现为这些不同结构的有机结合，迄今仍然是一个谜。但因此也可以理解，何以一个科学家可以同时信仰佛教、道教或印度教，以及存在徐光启、李之藻这样的基督徒儒者。就像一位艺术家同时也可以是一名高明的科学研究者。文明间的冲突有时还不如文明内部的斗争来得惨烈，这一点只消一瞥历史上的各种宗教或世俗战争。只不过世俗社会的人类，往往不愿承认这一事实，于是常常以文明为理由来替各种冲突文饰。躲在文明形式的背后， 常常成为某种权力或精神结构拒绝改变且又心安理得的法门。文明的存在固然是客观事实，但却未必所有自我宣示的文明都如其所是。
邓秉元
二〇一九年八月十日
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