[1]对于这项政治观念史的研究，沃格林为他的编者们准备了几种不同的描述。在其中一种描述里，他把拟定的研究分为三个年代学上的时期。第一个时期被称为城邦与哲学，下迄公元前300年。第二个时期以帝国与基督教命名，上起公元前300年，下迄公元后1500年；最后一个时期被称为灵知时代，从公元1500年至今。
熟悉沃格林的著作特别是《新政治科学》和《科学、政治与灵知主义》的人们会看到，灵知主义Gnosticism这个词是沃格林自觉最有用的概念之一，有助于他自己更好地理解政治现代性的本质。鉴于政治科学尚未真正理解当时主流政治意识形态及其伴生的集体主义运动的本性纳粹主义、法西斯主义，等等，沃格林就要对他认为是时代失序的现象寻找一种更好的理解。
他的最初尝试以《政治的宗教》Die politischen Religionen为题出版，论证了那最初看似是纯粹世俗现象的东西，本质上其实有宗教性。[2]在这个分析中，沃格林尤其把国家社会主义解释为一个本质上是内在论政治宗教essentially immanentist political religion的例子。这类形式的宗教把人类追求存在的根基这一目标变得内在化，结果其实是从世俗秩序中选取了某些特征，并将一种对它们的神化当成了自身基础。一方面，国家社会主义是一种特别现代的现象，因为它宣称其原则得到了现代科学各种教诲的支持。但与此同时，根据沃格林早期的分析，国家社会主义尽管现代，却也不过是一类特别的、表面上反复出现的宗教意识religious consciousness的又一例子罢了。
久而久之，沃格林本人开始质疑这种理解是否恰当。这种观点混淆了两类内在论宗教运动immanentist religious movements，一类是现代的国家社会主义，另一类是埃及太阳神之类的古代崇拜，因而没能看到它们在类上的重要区别。埃及太阳神崇拜的存在，先于以色列、希腊和基督教对超越性的清晰表达articulations of transcendence的兴起。这就好比，人的灵魂尚未作为一种对于超越性的感觉中枢而被发现。在这样一种发现之前，实在reality被经验为紧凑的、未分殊化的实在compact and undifferentiated。
但是，当希腊哲学以及以色列和基督教的启示等事件发生之后，对于秩序自身之超越性根源的发现，也就纠正了关于一种紧凑的、未分殊化的实在的早期理解。这场发现是一个意识中的历史事件。一旦发生，人就无法简单地回到各种早期框架，除非有意忽视这种新近得到清晰表述的真理。国家社会主义之类运动根本不同于埃及的太阳神崇拜，因为国家社会主义之流要求回避实在的一个维度，对于那些在发现这个维度之前生活的人们而言，实在的这个维度尚未变得清晰可见。埃及的太阳神崇拜表达了当时人们经验到的实在之真理。另一方面，国家社会主义试图否定实在的秩序，但在灵魂作为对于超越性的感觉中枢而被发现之后，实在的秩序已经开始为人们所理解。沃格林的早期论述是把这两种崇拜形式看作本质上相似的现象，没能理解这种重要的区别。
[3]政治的宗教概念是沃格林理解政治现代性的一个分析范畴，但沃格林对这个概念的不严密感到不满意，因而重新省察了自己的早期著作这次省察正发生在他写作《政治观念史》的时候。沃格林努力的成果展现在了《新政治科学》中，在那里，沃格林总结现代性的本质[是]灵知主义的兴起。后来，随着作品趋于成熟，沃格林承认把现代性仅仅描述为灵知主义的做法，不公正地缩减了它的复杂性。虽然灵知主义仍然是现代意识的一个基本的甚至是本质的特征，但更恰当的分析还必须包括启示录、新柏拉图主义、赫尔墨斯秘仪hermetic和炼金术这些主题。从他的视角看，这种分析之所以比他的早期努力更加优越，乃是基于下述事实：它更准确地解释了，究竟是什么使现代性的民众运动有别于它们的古代类似物。既然希腊的哲学传统与以色列和基督教的启示传统已经发现了实在的超越性基础，并且予以清晰表述，现代灵知主义试图不恰当地重新神化那已经被去神化的东西，这么做就必然预设了一种对于人类生存结构本身的先天否定。随着灵魂的发现，实在被理解为既有一个世俗的维度，也有一个超越的维度。作为属形体的和属灵性的存在，个人同时参与了这两个维度，并且使他们的历史性生存居间in between，而不是完全属于其中一方。
现代灵知主义拒斥了超越性的维度，结果便是绝对化了世俗领域；就此而言，它用一种想象的第二实在人类在其中是完整、成全的complete and fulfilled取代了人类居间生存的实在。通过否认超越的彼岸，现代灵知主义意识创造了一种实在的异象vision，把人类置于它的中心。既已拒绝了秩序的超越性来源，人现在就有力量按照他自己的形象image来创造实在秩序。因此，这项现代计划的核心就是尝试创造一种实在的形象，以此维持这样一种可能性：人类自身变成了意义和秩序的源泉。
哲学产生于对存在之爱；哲学是人类充满爱欲地努力理解存在的秩序，并使自己与这一秩序相和谐。灵知Gnosis则是欲求支配存在；为了控制存在，灵知者the gnostic构建了他的体系但只有当存在真的在其掌握之中时，思想家[4]才能用他的体系控制存在。只要存在的起源是在此世的存在之外；只要永恒的存在无法用内在于世界的、有限的认识工具所完全洞察；只要神的存在只有通过存在之类比analogia entis的形式才能得到构想，那就不可能建构起这样一种体系。要想严肃地踏上这场冒险，思想家首先就必须消除这些不便之处：他必须如此来解释存在，以便原则上存在总已处于他的建构的掌握之中。 Science, Politics, and Gnosticism, 30
本卷的开始，就是第四卷《文艺复兴与宗教改革》最后一项讨论的第二部分。这个承前启后的部分题为大混乱。在第四卷中，它介绍了沃格林对路德和加尔文的分析。具体而言，它论及了路德的《九十五条论纲》Ninety Five Theses所引发的大范围的事件和观念。《九十五条论纲》的传播，开启了一个充满争论、革命和党派的时期，但几乎所有参与其中的人都没有抓住这段时期的中心意义。
在这个时代，获得恰当的自我理解之所以困难，部分是因为缺乏恰当的哲学语言。宗教改革的反哲学精神已经削弱了经院哲学式分析的权威，而像苏阿雷斯那样的耶稣会思想家试图恢复经院哲学，结果却经常是重新造出一个教条主义的体系，而非更新了一种批判性研究传统的发展进程。所以，这个时期的大部分政治辩论局限于党派性的、特殊主义的文献partisan and particularist literature，既没有产生一种对时代问题的融贯分析，也没有产生对它们的恰当回应；这些时代问题兼有教会和政治的双重维度。
[5]对教会而言，这些问题的发生，主要是因为中世纪基督教分解成了形形色色的信条共同体。教会不仅成为宗教改革压力、分裂主义倾向和教派运动的靶子，此外还受到加尔文的威胁：加尔文提出要建立一个新的普世教会，因为他所寻求的既不是改革罗马天主教会，也不是与其断绝关系，而是用一个新的普世模式来完全取代它。久而久之，众多信条共同体所构成的这一复杂领域，便产生了广泛的社会动荡和宗教战争。
对这一时期的政府而言，中心问题是政治正当性的问题。随着基督教世界的解体，政府再也不能诉诸传统基督教对于社会的理解，以此解释自己扮演的角色。于是，必须找到一些能充当政治秩序之基础的世俗原则或自然原则。久而久之，民众主权popular sovereignty概念崭露为一项最有力的原则，而国家理性raison dtat也被接受为一个可以自我证成的诉求。
整个16世纪，欧洲智识传统一直变动不居，但这些变化源于各种相互区隔的早期运动的累积效应，而不是某一事件或个别思想家的作用。因此，这段时期缺乏一种明显的智识连贯性。回顾起来，当时关于人性、世界和社会的新理解正在形成，但事实上这些新理解直到17世纪才得到了系统的表达。欧洲传统的智识秩序和灵性秩序已然崩溃，关于西方现代性的新的普遍秩序尚未出现。因此，16世纪的文明显得就像是灵性上解体、智识上破碎。宗教改革用众多的教会取代了统一教会，现在每个教会都宣称自己才是真信仰的代表；文艺复兴对于古典文本的复兴揭示了一种强有力的、甚至更高级的异教文化，而它所展示的众多文明也正像众多的教会。
尽管支离破碎和纷繁复杂是这个时代的特征，但沃格林的分析还是指出，各种变化的线索最终将在未来汇聚成一个点，即一种独一无二的现代形式的人类意识的诞生。他描述如下：
[6]这个共同的因素就是一种日益增长的意识：人是宇宙中意义的起源。在这个汇聚点上产生了一种宇宙的形象image of the universe，其意义归因于下述事实：人的心灵召唤了这一宇宙的形象。我们将这种新的意识称为现代modern，它在自然与历史的维度上构成了一种与中世纪封闭宇宙形象的根本决裂。中世纪的封闭宇宙观让位于一种开放的、无限延展的宇宙观，而召唤后者的是人的心灵及其无限性在空间上的一种投射。神意的、线性的、以终末论危机为结束的中世纪历史观念，让位于一种由像人那样的自然力量所决定的内在俗世的intramundane历史观念。
沃格林的《宗教与现代性的兴起》是重要的学术著作，不仅因为它论述了个别的思想家和学说，也因为它详细考察了那些塑造了现代图景的经验。不管这种图景能否被恰当描述为灵知主义，有一些支持此种分析的材料已经在本书中第一次出现。如果现代性就是灵知主义，如果灵知主义意识确实要求人们有意拒绝一种关于实在的经验，拒绝将实在经验为向其超越性的基础保持开放，那就仍然有一个待解之谜：为什么人们会选择这样一种拒绝？为什么这样一种行动会被这么多人接受为一种新的文明秩序的基础？当沃格林逐渐不再将历史的秩序当作秩序的历史来展开研究，转而在晚年努力发展一种关于人类意识的理论时，这些决定背后的动机问题对于沃格林晚期著作而言也就变得更加核心。
不过，这两个任务必然相互交织在一起。人类的意识始终是特定、具体的个人的意识。因此，要想发展出一般的意识理论，这些个人的智识和精神作品就成为有待研究的材料。所以在一种重要的意义上，本卷包含了许多对于理解现代意识而言必不可少的材料。
三
真正令人印象深刻的是，沃格林在《宗教与现代性的起源》中考察了那么广泛的思想家和观念。除了[7]众所周知的政治思想家，如加尔文、阿尔图修斯Althusius、胡克和维多利亚，沃格林还论述了那些在标准政治科学考察中少有出场的思想家，如布拉乔利尼Bracciolini、萨伏纳洛拉Savonarola、哥白尼Copernicus、第谷Tycho de Brahe和布鲁诺Giordano Bruno。他探究的主题，不仅包括君主制、正义战争理论和法律哲学的传统观点，还包括天文学、宇宙论和数学的分析。但是，最令人惊讶的恐怕还是他对博丹的关注。
沃格林在为《政治观念史》自撰的《导言》中讨论了政治观念的功能，它们既召唤了特定的历史共同体，又驱动了共同体成员的忠诚感。大多数人多少会被这些观念的力量所俘获，但沃格林断定，还有另两类人与他们大相径庭：第一类是政治现实主义者，他们与主流观念保持了足够距离，从而能理解理论与实践之间、诉求之物与实现之物之间有着不可避免的鸿沟。
沃格林提到了这样一个现实主义者的例子，那就是本卷将研究的一位思想家拉博埃蒂La Boetie。另一类人是政治理论家，他的智识能力具有一种品性，使他能够保持一定的超然态度，类似于亚里士多德静观生活bios theoretikos所具有的毫无偏见的静观特征。这种超然态度能使人对政治进程形成一种更全面的观点，因而提供了一种看待个别现象的更加客观的视角。但这并不容易实现，如沃格林所言：
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