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| 內容簡介： |
本书旨在从中华语境、以中华文化对概念的特殊的界定思维对文化、发展、传统、创新等核心概念进行重新解析，力图建立一个立足于中华传统与文化主体性和话语体系的研究框架。
全书分序论与上下两编。序论旨在对文化及其发展作出描述性的解读，使读者能够由此明确本书所坚持的文化发展立场，即一种人文性的整体发展观。上编主要探讨了文化与传统的关系及其发展的动力和路径，该部分同样坚持从概念的重置入手，厘清文化与传统、文化创新与传统创新之间存在的差异和关联。进而以此为基础对中华传统与文化进行考察，指出传统生生与存存的人文精神与正治的现实追求正是中华传统与文化面向现实发展的内生动力。该部分还对近代以来中国学人的文化复兴历程进行了分析，并对在当代如何进一步推动中华传统文化面向现实的合理展开提出了自己的构想。下编主要要解决的是中华文化的普遍性问题。在当代人类面临着全球性的生存危机，而中华传统与文化在对治这些问题中体现出卓越的智慧。因此当前中华复兴所要思考的问题已经由现代性问题转向了普遍性问题，即中华文化如何为人类的可持续发展做出自己的贡献。但是文化本身是个性与共性的统一体。因此该部分着重解答了文化个性与共性形成的原因及其表现，并探讨了如何在尊重文化个性的前提下推进文化共性的认同，建立一个既能够保护多元文化的主体性，又在维护和促进人类整体的可持续的协调发展方面达成一致信念的人类文化共同体的问题。
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| 關於作者： |
张志宏，山西省文水县人。哲学博士，副研究员，就职于上海社会科学院哲学研究所中国哲学研究室。主要从事先秦诸子思想和政治哲学研究。中国人民大学孔子研究院政治哲学研究中心客座研究员。香港中文大学中国哲学与文化研究中心访问学者；台湾大学人文社会高等研究院访问学者；英国牛津大学哲学系访问学者。
出版专著《德性与权利先秦儒家人权思想研究》；在《哲学研究》、《学术月刊》等核心期刊上发表学术论文三十余篇,其中多篇被中国社会科学文摘、人大复印资料、高校学术文摘等转载；主持国家社科基金青年项目一项，主持、参与国家社科重点项目以及上海市社科基金重大项目等各级各类课题十余项。多次应邀赴德国、希腊等国家参加文明对话学术研讨会。
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| 目錄：
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前言.让文化自然成长1
一、文化的生态环境1
二、二、文化的自然性与人为性3
三、三、人文化成与和而不同6
四、四、本书的逻辑结构8
上编.文化与发展
第一章.文化之要义3
第二章.一、文化是属人的6
第三章.二、文化是人的自为活动的呈现7
第四章.三、文化的关键在变化对象9
第五章.四、文化是人文成就10
第二章.发展之要义12
一、发展的趋势性14
二、发展的整体性15
三、发展的条件性16
四、发展的不稳定性18
第三章.文化发展之要义21
一、人的发展是文化发展的前提23
二、人类活动的发展是文化发展的动因25
三、人类活动成果的发展是文化发展的线索27
四、文化发展的目标是建构合理的文化世界29
中编.传统的历史性与开放性
第三章.传统与文化35
一、传统的界定35
二、文化传统与传统文化38
第五章.创新与文化44
一、创新的界定44
二、传统创新与文化创新46
第六章.中华文化的内生动力50
一、中华传统的人文精神50
1. 何谓人文精神？50
2. 生生与存存的人文精神58
二、中华文化的现实关切64
1. 人是自为的主体64
2. 正治的现实追求74
第七章.中华文化的现代转型87
一、近代以来传统文化的发展格局以儒学为例87
1. 儒学时代性价值的自我确证87
2. 基于普遍性要求的儒学现代化探索94
二、传统文化当代发展的问题域100
1. 认知偏见与发展误区100
2. 传统文化当代发展的几个主要问题107
3. 传统文化与当代文化复兴的基本思路119
下编.文化的主体性与世界性
第八章.文化的差异与主体性139
一、思维的异质性与观念的分野139
二、文化的主体性146
第九章.文化的共识与世界性153
一、现象的同质性与观念的共性153
二、文化的世界性159
第十章.构建人类命运共同体的文化考量165
一、关于人类命运共同体165
1. 共同体165
2. 人类命运共同体170
二、构建人类命运共同体的文化原则与行动基础173
1. 共同体精神与构建原则173
2. 构建人类命运共同体的行动基础179
后.记192
主要参考文献196
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| 內容試閱：
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前言.让文化自然成长
一、文化的生态环境
关于文化，这里有几个关系紧密而复杂的概念，它们之间的关系可以表述如下：（1）文化是人特有的存在方式。（2）人存在于自然界与人类社会中。自然界不是自在自然，而是人化自然；社会既是人造社会，也是人类衍化的自然结果。（3）自然界是一个有机联系的生态系统，人类社会是自然生态系统的有机组成部分；人类社会也是一个有机联系的生态系统，每一族类都是社会生态系统的有机组成部分；每一族类又是一个有机联系的生态系统，每一成员都是族类生态系统的有机组成部分，以此类推。（4）人是文化地存在着的，文化是人在各个层次的生态系统中改变对象与被对象改变的过程和成果。a 因此族类生态系统、人类社会生态系统，乃至自然生态系统作为人的存在场域，在本质上都是文化的生成场域。（5）文化借助于人穿梭在不同层次的生态系统中，随着人的发展而发展。文化发展的动力源于人与各个生态系统的交互作用。
以上对人、文化、自然、社会复杂关系的简单表述所展现的是文化生成及其发展的条件与动力。其中的逻辑和思路与现当代文化生态
a 这里所谓改变与被改变并不一定指形态的变化，也包括性质的变化。比如
人赋予自然以价值或意义，使自在自然改变为人化自然。同理，人类的被改
变，可以表现为适应自然。1
学对文化生成与发展的分析与描述具有基本的一致性。
文化生态学的概念最早是由美国文化人类学家朱利安海内斯斯图尔德（Juliar Haynes Steward ）于1955年在其著作《文化变迁论》（Theory of Culture Change ）中提出来的。斯图尔德将文化中与自然界关系最直接的部分生存或生产策略视为文化内核，并由此出发研究环境和文化在形成文化变迁过程中的互动作用及其关系。他从可能主义的观点出发了解文化生成和变迁的原因，主要探讨了面对历史变迁的机遇和环境改变的影响，文化自身是如何作出应对和选择的a。斯图尔德认为文化生态学就是要研究环境对文化的影响，认为特殊类型的生态决定了作为文化载体的人的特征b， 从而导致不同文化样态的形成。尽管文化生态学在其后的发展中出现了更多的研究方向，比如在当代，环境的内涵已经借由新兴科技得到扩充，这不仅表现为人类生活空间的扩展，而且表现为人类交往空间的扩大。从而文化生态学的研究必然要将这种内涵扩充了的环境纳入考察范围。c 但是尽管如此，其理论关注的重点依然是环境人文化之间的交互作用及其结果。文化生态学承认文化之间存在实质性的不同，它们是由一个社会与其环境互动的特殊适应过程造成的d，即文化生态学强调不同族类文化由于其族类生存环境，包括自然环境与社会环境的差异而必然具有特殊性和个性。这种特殊性和个性主要是建构性的，或者说可以还原为一种文化生成的特殊机制，它使得不同族类文化即使与同等的外来文化相互作用，也会产生作用结果上的深层差异。这种差异类似于我们说的橘生淮南与淮北的差异。正如我们知道造成橘枳差异的原因是淮南与淮北的生态环境，文化生
a 李平：《文化生态学研究进展及理论构建》，《佛山科学技术学院学报》（社会科学版）2015年第2期。
b 黄育馥：《20世纪兴起的跨学科研究领域文化生态学》，《国外社会科学》1996年第6期。
c 比如研究媒体环境作为一种依托科技和社会发展而建构的人为环境对人类生活及其文化的影响。参见上注。
d ［美］朱利安H. 斯图尔特：《文化生态学》，潘艳、陈洪波译，陈淳校，《南方文物》2007年第2期。
态学认为，造成文化差异的原因也在于文化所处的生态环境。
按照文化生态学关于文化的适应生成与互动发展的理论预设，文化的生态环境有两层含义。其一是指文化的存在境遇；其二是指不同文化构成的生态系统。前者是指与某种文化相依存的自然与社会生态系统。所谓相依存就是说，此文化与其所存在的自然与社会生态系统是相生相长的关系。生活于此自然和社会生态系统中的人（族类）与该生态系统处于改造与被改造的适应性互动状态，在这种适应性互动过程中，文化是人为了适应环境而创造出来的；文化生成后又作用于人与环境，使其发生变化，获得发展。此双向互动循环发生，直到建立相对稳定的族类生态系统。这种稳定性即表现为族类文化传统的定型。后者是特指文化生态，即由不同族类文化所构成的人类整体文化的存在状态。比如我们说人类文化具有多样性就是对这种存在状态的一个特征性描述。这里的重点是异族文化或不同类型、样态的文化之间的互动关系。比如东西方文化之间的关系、物质文化与精神文化之间的关系、流行文化与传统文化之间的关系、科学与艺术之间的关系等等。由于文化的层次、种类极其丰富，文化生态必然是错综复杂的，但是正如复杂的自然生态造就了壮观美丽的自然界一样，正是多样并存的文化生态才展现出人类智慧的卓越与伟大。
二、文化的自然性与人为性
从生态学的视角来看，文化俨然是某种生命的特殊形态。它同样有相应的萌芽与生长、幼稚与成熟的不同阶段；每种文化都有与之相互依赖、相互作用的环境和条件，并因之产生文化差异；不同文化之间有共性也有个性，同种文化不同阶段会表现出遗传和变异；不同文化各自独立，又彼此关联既相互吸引又相互排斥，既相互借鉴又相互攻讦，相生相克、相辅相成，共同构成人类文化多样并存的大生态。如果我们将人本身视为文化的产物，或者说是行走着的文化，那么文化的存在及其发展的整个过程就可以理解为一个自然的生态过程，在它纷繁复杂、多姿多彩的表象背后是简单而深刻的运动规
律事实上，文化确实具有明显的自然性。
就人类所能知道的范围来说，凡造物之生成，只有两种方式：一种是人直接参与a，我们称之人为；另一种是人不直接参与，我们称之自然，这种自然也就是中国道家所谓的自然而然。就文化来看，其生成并不是人类凭一己之力任意创造出来的。如果说文化存在某个起点，那么它在这个起点上几乎可以被视同一个自然生成物，是人这一族类在依托自然的生存和发展的具体活动中自然而然地生成的；如果将人作为自然生命族类的一种，那么人的现实存在本身就是一种自然过程这种自然过程可以解释为人成其为人所应然的过程，在这一点上人类的存在过程与其他自然生命族类成其为自身的存在过程没有根本的不同，因而作为其存在方式的文化当然也就具有与现实的人一体性的自然生成性。
然而文化的生命乃是人类生命的投射。文化是人类的存在方式，而人类的存在方式是千差万别的。虽然许多种动物都表现出具有学仿能力和将学仿到的行为传授给同类的能力，但是在单一物种内部一般不表现出行为的差异性；而这种差异性恰恰是人类的特征。
（人类）表现出在体质上的高度一致和行为上的极其多样。b 在地球广阔复杂的生态环境中，散居各地的人类在适应环境以求得更好生存和发展的过程中创造出各异其趣的文化。这些风格各异的文化在本质上都是以符合其族类生存与发展的内在需要为基本价值的，也就是说，都是以本族类的存在利益作为文化创造的出发点和归宿的。这就导致了文化必然具有人为性，即文化必然是人类有意向性、有选择性地与自然、社会环境进行互动，人为地刻意创造出来的。不同族类的人
a 直接参与的意思在这里是指人的肉体或精神发挥了现实的变化作用，或者说人的肉体或精神是可以观测到的引起变化的现实因素。当然这种可以观测到只能是一种近似的表达。如果按照最新的量子力学理论，一切事物与其存在环境及其中的任何其他事物都不可分离，因而都存在相互作用。
b ［美］拉尔斐比尔斯等：《文化人类学》，骆继光、秦文山等译，周继基校，河北教育出版社1993年版，第25页。
为刻意不同，因而文化也不同。
文化的自然性提示我们必须正视并尊重文化自身特有的发展规律。近代西方哲人格劳秀斯在论证人的自然权利问题时指出：自然法是极为固定不变的，甚至神本身也是不能加以更改的。因为事物的本质，其本性和存在，是只依靠自身，而不依靠任何物的。所以神自身也要忍受他的行动受这一规则所判断。a 这就是说，上帝虽然是造物主，但是其所造之物一旦生成，却会按照自身的规律存在与发展，并且这一规律性即使全能如上帝也不能任意篡改。人之于文化的权力正如上帝之于万物的权力。虽然人类可以充分发挥自身的文化创造性，自觉地有意向性地与环境进行积极的良性的互动，以生成新的能够符合自身内在价值需要的文化正如神以其爱憎教人爱憎一样，但是其所创造的文化最终却作为一种新物与环境融为一体，成为人无法任意篡改和革除的，必须与之互动的环境的一部分。比如文化传统和传统文化对于本族类来说，就已经转化为其存在与发展所不可或缺的人文环境，我们只能与之安适相处、积极互动，以寻求蓬勃生意，而不可能脱离环境，或仰人鼻息，寄希望于非本族类的文化来改造我们的存在，使我们脱胎换骨。
文化的人为性则提示我们必须谨慎而克制地对待文化的生成和发展问题。文化的人为性体现了人类的自我维护的立场，这种刻意立场预置了人类文化的两种危机。一种是人类文化的生成不断突破自然的生态承载力和系统平衡；另一种是使得不同文化在接触和交流的过程中存在排异和统一并存的矛盾倾向。前一种危机已是既成事实。从文化生态观的角度来解释，这种危机是由于人类的文化创造活动更多地脱离了与现实环境之间的互动，破坏了文化自然的生成机制，而赋予了文化更多任意妄为。在后一种危机中，排异是一种消极的自我维护，体现了对他者文化侵蚀的警惕；而统一是一种积极的自我维护，是通过取缔他者文化实现自身文化力量的扩张。在现实层
a 黄枬森、沈宗灵主编：《西方人权学说》上，四川人民出版社1994年版，第15页。
面我们所看到的极端民族主义、文化保守主义主要是前一种倾向。这种倾向比较直观，甚至以激烈冲突的方式表现出来，因此容易为人们所辨识。而后一种倾向则往往具有迷惑性。早期的文化殖民主义属于低级的表现。在当代，这种倾向可能会以温情的方式潜移默化地使不同族类文化丧失自身的立场，成为某种优势文化的附庸，甚至彻底地湮没了族类文化的特异性。当代，在全球化的冲击之下，越来越多的民族文化、地方文化面临生存危机，文化差异减小，文化趋同加剧，文化多样性锐减，文化生态问题日益突出a，这就是这一倾向上文化危机存在的表征。
三、人文化成与和而不同
人类是与自然界其他生命不同的。这一点不只是一种生物学意义上的归类性描述，更是一种哲学意义上的区分。在哲学意义上，人类与其他生命的一个根本性区别就是人类是一种未完成的生命，具有无限可能。这种基底性的存在性质使人类及其社会生活充满着变数，也使人类的发展一则以喜、一则以忧。而作为人类特有的存在方式，文化不仅集中地表征了这种变数及其带来的喜忧，而且以一种观念的形式反过来塑造了人类的行为心理、精神面貌，进而影响人类、人类社会乃至整个世界的发展进程。
文化的功能在于改变人类的生存境况。人类的生存境况一方面表现为人的物质生命的满足程度，另一方面表现为人的精神生命的满足程度。从文化生态学的立场，人类在与自然世界的互动中逐渐学会调整自身的物质生命和精神生命以适应自然界的规律性的生态演化，同时也学会改造自然事物，使之能够与自身物质生命与精神生命的存在和发展相得益彰。文化由此产生。文化既是人类活动的基本性质，也是人类活动的成果。就前者来说，任何一种人类文化都具有最能够与
6a 朱以青：《文化生态学语境下的文化多样性》，《山东社会科学》2012年第9期。
其族类的物质与精神需要相贴切的性质，即族类与其族类文化之间是一体性的存在，不可分割。就后者来说，作为成果的文化并不是一种抽象的存在，文化成果一旦形成就如同人类维持生命所必须的营养物质一样。文化成果作为族类创造出来满足自身物质与精神需要的产物，必然会渗透到族类生活的方方面面，其对族类物质生命与精神生命的影响正如食物对人类的影响一样。如果说食物能够改变人类的体质，那么文化则使该族类成为其本身。这就是文化对人的化育功能。不仅如此，文化还通过对族类的化育进而营造出适合族类生存与发展的人文环境自然与社会环境。这个过程就是人文化成的过程，是一个不断持续、没有终点的过程。
文化对人的化育过程在族类中是通过文化的习得来实现的。事实上，一种文化就是一套通过学习获得的、使一个具有决策行为的人群显示出其特征的思想和行为方式。a 但是这种文化的习得不能理解为通常意义上的学习。这个习得是包括环境的熏染、亲情的传递、内心的感悟等等在内的对文化的内容、形式、精神的理解、认可、传承与发展。这种文化习得化育族人的过程类似于食物在人体内的消化过程。因此一种文化所化育的族类，不论其表象上存在多少差异这种差异是个体的客观差异造成的在那些支撑其人格特征的深层的根性上，例如在思维方式、行为心理、精神面貌等方面总是异于其他族类的。也正因为如此，一旦打乱或中断了这种文化，特别是作为这种文化根基的传统的习得化育过程，就等于干扰了这个族类的正常发展一种自然而然的发展，最终结果就是种种文化乱象的出现、社会矛盾尖锐化以及人的迷失与异化的加深。
人类社会在一定意义上就是模仿自然世界而建构的。自然世界的万物差异转化为人类社会的人与人之间的差异；自然世界的规则秩序转化为人类社会的规则秩序。如此等等。从中华文化的立场来看，人类文化也应当是一座百花园，各族类文化适其时节、环境、条件竞相
a ［美］拉尔斐比尔斯等：《文化人类学》，骆继光、秦文山等译，周庆基校，河北教育出版社1993年版，第30页。
开放，和而不同、相映成趣。各族类也依其文化和传统而坚持自身特
色，在寻求本族类文化及族类存在境况更好发展的同时，与其他族类
及其文化相互切磋，相互资鉴，共建和谐人文世界。然而当今时代，
随着全球化的推进，文化生成的特定环境、族类文化的边界逐渐模糊。
在强势文化的扩张、渗透、改造下，作为文化外壳的具体文化形态趋
同性越来越强，人类似乎走在一条文化大同的整体发展的道路上。然
而文化的差异是由人类及其生存环境的客观差异所决定的，文化大同
不可能是没有差异的同一。按照中国哲学的和合观，和则生，同则不
继，因而在当代及其未来，不论文化大同的趋势如何强劲，要确保人
类社会人文世界的可持续发展，就必须使族类文化的多样性得到
承认和尊重，必须维护各族类的文化传统，给予各族类文化按照自身
发展规律自然发展的空间。事实上，从生态学的角度来看，恰恰只
有通过对各种族类文化自然发展的尊重和维护，才有可能建立一
个生机勃勃、和谐有序的人类文化生态系统。
四、本书的逻辑结构
族类文化是一个民族的根脉，文化兴则民族兴，文化亡则民族亡。振兴民族必须复兴文化。自近代以来，中华传统与文化如何走出困境、回应时代需要以获得新的发展一直是萦绕在中国学人心头的重大理论和现实问题。然而一个多世纪以来，传统文化研究方面很难摆脱西方文化语境及其所设定的现代性主题，导致作为研究前提的传统认知与文化认同这样的基础问题没有得到真正解决。因此本书旨在从中华语境出发，以中华文化对概念特殊的界定思维对文化、发展、传统、创新等核心概念进行重新解析，力图建立一个立足于中华传统与文化主体性和话语体系的研究框架。全书分上中下三编：上编旨在对文化及其发展作出描述性的解读，使读者能够由此明确本书所坚持的文化发展立场，即一种人文性的整体发展观。中编主要探讨了文化与传统的关系及其发展的动力和路径，该部分同样坚持从概念的重置入手，厘清文化与传统、文化创新与传统创新之间存在的差异和关联。进而以此为基础对中华传统与文化进行考察，指出传统生生与存存的人文精神与正治的现实追求正是中华传统与文化面向现实发展的内生动力。该部分还对近代以来中国学人的文化复兴历程进行了分析，并对在当代如何进一步推动中华传统文化面向现实的合理展开提出了自己的构想。下编主要要解决的是中华文化的普遍性问题。在当代，人类面临着全球性的生存危机，而中华传统与文化在对治这些问题中体现出卓越的智慧。因此当前中华复兴所要思考的问题已经由现代性问题转向了普遍性问题，即中华文化如何为人类的可持续发展作出自己的贡献。但是文化本身是个性与共性的统一体，因此该部分着重解答了文化个性与共性形成的原因及其表现，并探讨了如何在尊重文化个性的前提下推进文化共性的认同，建立一个既能够保护多元文化的主体性，又在维护和促进人类整体的可持续的协调发展方面达成一致信念的人类文化共同体的问题。
上编.文化与发展
第一章.文化之要义
近代以来，中西学界关于文化的界定可谓三多：角度多、层次多、歧义多，究其原因乃在于每一定义背后都有各个学者自身的学术视野和立场。实际上，以文化作为人的存在方式来说，但凡与人相关的研究都与文化有关。人有多面，则文化就有多面。因此，若要作出笼统的适应各方的表达，确实为难；而若具体细分，又往往只能拘于某一论域或立场，其他论域或立场则被遮蔽或忽略，其结果此文化非彼文化。且各文化界定之间看似相对独立、自有道理，实则互相拉扯、皆难中的。所以对于文化这样意蕴庞杂的概念，与其用西方传统的解析方式硬性作出抽象概括，而致挂一漏万，不如以中国文化言简意赅的直呈方式，听任其自然地展现多样的丰富性。17世纪德国学者普芬道夫（Samuel Pufendorf ）曾提出，文化是社会人的活动所创造的东西和有赖于人和社会生活而存在的东西的总和。a 这个界定虽然简单，但是却因其将人及其社会活动作为一个整体，而未至分层剖析，其结果反而与中国传统意义上的文化范畴及其表述最为贴近。
文化一词在中国确是古已有之。最初文与化各有其用。两字同时出现最早是在《周易贲》的《彖辞》中：（刚柔交错）天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。在这里，文显然指向天体的运动与人类的活动所呈现的复杂现象（就《周
a 参见邵汉明主编：《中国文化研究二十年》，人民出版社2003年版，第414页。3
易》卦象的哲学性来看，还应当包括现象内在的形成机制），暗合文的基本义：色彩线条错综的纹理。而化则代表在观乎天文察知时变的基础上，并进一步观乎人文之后，人类以其所观所思而形成的观念为指导展开的相应的实践活动，这种活动既是对观念的落实，也是以使对象发生合乎天文、人文的变化为目的的。汉代刘向正是以此为根据，将人文化成提炼出来，作为社会治理的方式：圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。（《说苑指武》）意思是社会治理的合理方式是先文后武。兴武而治，只是在文治不能使人知行变化而臣服（心悦诚服）的情况下采取的不
得已的方式。在西方，与我们的文化一词相对应的culture最初是从人类的
生产活动衍化而来的，其意思是农耕和栽培，之后进一步衍生为对人的能力和德性的培养。而其现代意义则是在西方近代神人抗争的启蒙运动中被释放出来的。其标志反映在文化活动施行的主体的转变上，即由过去文化活动掌握在神的手中转变为由人施行，文化不再是神的专利，而成为人类活动的表现及其产物。不论后来的西方学者如何细分a，或进行角度的转换，这种将文化视为向人回归的立场是始终如一的。而在中国古代观念中，人依靠其精神本质成为连接天地万物的关键环节。一切物质存在都要从人的身体出发去感知；人类活动仰则观象于天，俯则观法于地近取诸身，远取诸物（《周易系辞下传》），模仿自然化育万物的规律，将一个自在的自然世界转化为一个自为的意义世界，因而一切造物，包括自然的与社会的，无不在人类的仰观俯察之间烙上人类意志的痕迹。人成为文的作者，文成为人的作品；人是化的主体，化是人的活动。我们推测，近代日本学者在翻译西方culture的时候，之所以会从中国古代语汇中将文化挑选出来
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