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| 編輯推薦： |
古典政治哲学的中心主题是德性，或者说人的美德。苏格拉底及其追随者们一心探究的问题是：德性是什么？它可教吗，如果可教，如何来教？什么样的教育可以造就一个完全的公民以及完全的人？何为一个有德的治邦者或公民？何种政制*能促推进德性或美德？何为一个真正的朋友？谁或者说什么值得富有激情的爱？
在施特劳斯那里获得新生的古典政治理性主义,本质上是为苏格拉底生活方式在道德、政治以及神学方面进行辩护或证明。
本书中文版的出版，可能建立我们与西方乃至西方的至深根基进行竞争与对话，以担当施特劳斯含蓄地向我们所有人指出的全球性的历史使命。
唯有沉潜到东西方的至深根源
东西方的真正交会才有可能
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| 內容簡介： |
本书汇编了施特劳斯的若干单篇文章、讲学稿和未刊文稿，旨在为了解施特劳斯的学问品质和学术关怀提供恰切的基本文献，实可作为施特劳斯学问的入门读物。
作为我们的时代精神，现代理性主义激发施特劳斯重新检审与这种理性主义对抗的另一种选择：苏格拉底式或古典式政治理性主义。施特劳斯试图在我们的时代，并为我们的时代，重新思索古典政治理性主义与圣经启示之间的论争。古典政治理性主义的重生需要一种持续的回归，即从这种理性主义，并基于这种理性主义，回归到与其对手展开对话。由此，施特劳斯自己丰厚地收获了古典政治理性主义。
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| 關於作者： |
列奥施特劳斯：（Leo Strauss，公元1899年9月20日1973年10月18日，享年74岁），20世纪犹太裔德国作家、哲学家。
列奥施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展：他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代思想的种种潮流。
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| 目錄：
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目 录
中译本说明
中译本前言 （潘戈
撰）
编者导言 （潘戈
撰）
第一编 现代理性主义的精神危机
社会科学与人文素养
相对主义
海德格尔式存在主义导言
第二编 古典政治理性主义
论古典政治哲学
显白的教诲
修昔底德：政治史的意义
苏格拉底问题五讲
第三编 理性与启示之间的对话
论《游叙弗伦》
如何着手研究中古哲学
进步还是回归？
施特劳斯文献分类编年（叶然编）
索引
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| 內容試閱：
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进步还是回归？
本讲座的题目表明，进步已经成了一个问题进步看来已经把我们领到深渊边沿，因此有必要思索与进步相抗衡者。比方说在我们所在的地方停下，要不然就如果可能的话回归。回归（return）译自希伯莱语词tshuvah。Tshuvah有一个普通含义和一个突出含义。此突出含义英译作悔改（repentance）。悔改就是回归，即从错误的道路回归正确的道路。这暗示了我们曾走在正确的道路上，后来才转向错误的道路。原本我们就走在正确的道路上；原本并无背离或罪恶或不完美。人原本就在家里，在他的天父（Father）的寓所。由于疏离，由于罪恶的疏离，他成了一个异方人。悔改，回归，就是回家。
我提醒你们注意《以赛亚书》第一章中的几行经文：
可叹忠信的（faithful）城变为妓女。从前充满了公平（judgment），公义（righteousness）居在其中，现今却有凶手居住。因此主说，我也必复还（restore）你的审判官，像起初一样，复还你的谋士，像起先一般。然后你必称为公义之城，忠信之邑。
悔改就是回归；救赎就是复还。一个完美的开端忠信的城之后纷至沓来的便是背叛、堕落、罪恶；而在此之后就是一个完美的终结。但这完美的终结乃是复还那完美的开端：起初是忠信的城，最后还是忠信的城。一开始人们并非漫游于眼前的一片森林，不受保护亦不被引领。一开始是在伊甸园。完美一开始就存在在时间的开端，在最古老时代的开端。因而与此相应地，完美得到古老时代父、父辈之父、列祖（patriarchs）的时代寻求。列祖就是以西结（Ezekiel）在其幻觉中看到的神性战车。伟大时代古典时代存在于过去：首先是荒芜时期，然后是神殿时期。犹太人的生活就是回忆的生活。这同时也是一种期待、希望的生活，但对救赎的希望就是复还恢复至圆满（restituto in integro）。他们的儿女要如往日（《耶利米书》，30：20）。可以说，救赎在于最年轻的人离过去最远、处于最远的将来的人回归到质朴状态。过去高于现在。因而，这种想法和对未来的希望完全相容。但是，不论过去多么可敬，对救赎的希望对弥赛亚的期待难道不是把更高的地位赋予未来而非过去吗？
这不完全为真。依照最普遍接受的观点，弥赛亚低于摩西。弥赛亚时代将见证这样一种复还：托拉得到完全实施；部分托拉的失效是因为神殿遭到毁灭。对托拉的信仰过去一向是犹太教的生活方式，然而弥赛亚主义却经常处于潜伏之中。例如，我从索勒姆得知，16世纪以前的犹太神秘论专注于开端；直到卢里亚（Isaac Luria），犹太神秘论才开始专注于未来专注于终结。然而甚至在卢里亚这里，最后的时代只是变得与最初的时代同样重要，而非比最初的时代更重要。此外（我引用索勒姆的话），从倾向和习惯上讲，卢里亚是个坚决的保守派。这种倾向的明显表现就是，他执意要将自己不得不说的东西与更古老的权威联系起来。对于卢里亚而言，拯救其实仅仅意味着恢复，使原本的整全重新成为一体，或用希伯莱语讲就是Tikkun对于卢里亚而言，弥赛亚的出现正是复还的持续过程的圆满结局通向万物终结之路也是通向开端之路（《犹太神秘主义举要》，前揭，页 256，268，274）。犹太教关注回归，而非进步。回归能轻易用圣经希伯莱语来表述，而进步则不能。用希伯莱语表述进步，会显得有些造作，即便不算悖谬。即便弥赛亚主义确实意味着主要关注未来，或曰朝向未来生活，那么这也不会对如下信念产生任何影响：过去高于现在。从时间方面讲，现在比过去更接近最终的救赎；这一事实当然不意味着，从虔敬或智慧方面讲，现在高于过去，尤其高于古典的过去。
如今，tshuvah一词获得了一个更突出的含义。如今，tshuvah有时并不指发生在犹太教之中的回归，而是指某些犹太人对犹太教的回归，这些人或其父辈早已背弃作为一个整体的犹太教。对犹太教的抛弃、背弃当然不自视为背叛或离弃，不自视为偏离正道，也不自视为回归至犹太传统早已离弃的一个真理，甚至也不自视为仅仅转向某种更高者。它自视为一种进步。可以说，它向犹太传统确证，犹太教很陈旧，相当陈旧，尽管这种背弃本无可夸耀的往昔。但这种背弃认为，犹太教很古老这一事实恰恰证明了这种背弃本身的卓越性，也证明了犹太教自有其不足。因为它质疑回归这一观念暗含的前提：开端以及古老时代具有完美品性。它认定，开端极其不完美，完美只能发现于终结处于是，从开端向终结的运转，原则上就是一种从极端不完美向完美的进步。从这种观点来看，年代久远无论如何不等于值得尊重。古代性恰应遭到鄙视，顶多鄙视中带点同情。
为了把这个问题讲得更清楚一点，我们将对比以回归观念为特征的生活与以进步观念为特征的生活。当先知们声讨其族人（their people）时，他们不会仅仅指控族人的这种或那种特定罪行或罪恶。先知们在如下事实中看到所有特定罪行的根源：族人已经背弃其上帝。先知们谴责其族人的反叛。过去，族人原本守信或忠诚；现在，族人处于反叛状态。未来，族人将回归，而且上帝将令他们复还其原来的所在。首要的、原本的或原初的是忠诚；不守信、不忠实只是派生而来。不守信或不忠实这一概念本就预设了忠实或忠诚具有原初性。原本的完美品性是罪恶的一个前提也是罪恶思想的一个前提。谁这样理解自己，谁就渴望原本之完美，或渴望古典的过去之完美。这样的人受不了现在；他盼望未来。
另一方面，进步的人会回顾一个极端不完美的开端。这个开端就是野蛮、愚昧、原始、极度匮乏。进步的人并不觉得自己已丧失某种非常重要的东西，即便不说无比重要的东西；他丧失的只是枷锁。进步的人不会因为回忆过去而感到痛苦。回顾过去时，他为自己的成就感到自豪；他确信现在高于过去。他不满足于现在；他期待未来的进步。但是，他不仅希望或祈求更好的未来；他认为他能以自身的努力赢得这个未来。进步的人在某一个未来之中寻找完美，而这未来绝非开端，亦非开端的复还；于是，他完全朝向未来而生活。那种自视为忠诚或守信的生活，在他看来就是落后，就是处于古老偏见的咒语控制之下。别人称作反叛的东西，他称之为革命或解放。他用偏见－自由之两极对立来反对守信－反叛之两极对立。
重复一下，当代对犹太教的回归发生于对犹太教的背弃之后，这种背弃最终或从一开始就自视为超越犹太教的一种进步。这种背弃为一位孤独者以古典方式所引发他就是斯宾诺莎。斯宾诺莎否认犹太教真理：犹太教，当然也包括圣经，是古代部落的一连串偏见和迷信习俗。从这繁多而异质的传说中，斯宾诺莎发现了某些真理元素，但他并不认为这为犹太教所特有。斯宾诺莎在异教中也发现过同样的真理元素。在阿姆斯特丹，斯宾诺莎被犹太人共同体所驱逐。他不再认为自己是个犹太人。常常有人指责斯宾诺莎对犹太教和犹太人怀有敌意。但我没有看出来斯宾诺莎反对犹太教比反对（比如）基督教更猛烈，也没有发现他对犹太人怀有敌意。关于犹太教与基督教之间的世俗冲突，斯宾诺莎持一种奇怪（可能也没那么奇怪）的中立看法。斯宾诺莎从这个中立角度看待犹太人以及犹太人的命运，由此甚至对犹太人的救赎提出了某些建议。其中有一项几乎很显白的建议。首先，斯宾诺莎断言，犹太人只在如下意义上曾受［上帝］拣选：迦南人（Canaanites）在早些时候也曾被拣选，因此犹太人同样并不永远受到拣选；然后，斯宾诺莎试图说明，可以用一种极为自然的方法解释犹太人失去国土后的生存状态。在这种语境下，斯宾诺莎作出如下评论：若他们宗教的根基没有把他们的心智变得女里女气，我甚至绝对相信，鉴于人事易变，一旦时机降临，他们就可以恢复自己的国。这意味着，对神性救赎的希望毫无根据。流亡的受苦毫无意义。根本没法保证有一天会停止这种受苦。但是，若要对流亡的终结抱有合理希望，第一个前提条件就是，犹太人必须除去其宗教的根基，亦即除去犹太教的精神。因为斯宾诺莎认为，那种精神反对尚武的事业，也反对积蓄政府的能量。据我所知，这是关于犹太人问题的纯粹政治性解决方案的最早提议：以纯粹政治性解决方案取代救赎的神迹（miracle）如果可能，人们可以仅以虔敬的一生来供奉这神迹。这是第一次暗示具有彻底政治性的锡安主义。但是，斯宾诺莎还提示了另一个解决方案。在《神学政治论》中，他勾勒了他所谓正派社会的轮廓。按他的描绘，这种社会可被刻画为一种自由民主制。顺便提一句，斯宾诺莎可以说是鼓吹自由民主的第一位哲人。不过斯宾诺莎仍认为有必要以一种公共宗教或国家宗教为自由民主投保。而非常值得注意的是，那种宗教、那种国家宗教显然不是理性宗教，而且既非基督教亦非犹太教。它在犹太教与基督教的种种分歧方面保持中立。此外，斯宾诺莎宣布，他已经在圣经的基础上证明，摩西律法只有在犹太王国（Jewish commonwealth）时期才有其约束力。如果有人考虑到两个事实：第一，国家宗教在犹太教与基督教的种种分歧方面保持中立，第二，摩西律法不再具有约束力；那么，这人就有权声称，斯宾诺莎为犹太人问题的另一种纯粹政治性解决方案奠定了基础：这种解决方案是政治锡安主义的对抗性方案，即同化主义（assimilationism）。
在斯宾诺莎的自由民主制中，犹太人用不着靠受洗获得完全的公民权。只要他接受放任主义的（latitudinarian）国家宗教就够了，而且他们可以由此而忘掉摩西律法。在这种中立的氛围中，流放之苦有望得到解除。斯宾诺莎仅仅提示了两种相互抗衡的古典方案，这两种方案均源于与犹太教的根本决裂。其实际后果在19世纪的进程中得到充分展示。但是，这两种方案经受实践检验时，都导致了某些困难。
在同化主义的前提下，犹太人的受苦为犹太教而受苦变得毫无意义。那种受苦仅仅是蒙昧往昔的残留，随着人类取得更长足的进步，这种残留将消失。但是，结果［232］令人有点失望。基督教势力的衰落并没有如期引起反犹情绪的衰落。即便在犹太人的法定平等已经成为事实的地方，这种平等反而与持续存在的社会不平等形成更强烈的对比。在许多国家，法定不平等与种种更为粗鲁的社会不平等，让位于种种更为精巧的社会不平等，但社会不平等并不因此就变得不那么残酷。相反，随着社会地位的上升，敏感性与日俱增。我们的祖先能够对憎恨、鄙夷无动于衷，因为这在他们看来恰恰表明以色列被拣选。而被连根拔起的、被同化的犹太人除了其赤裸裸的自我以外，无以对抗憎恨和鄙夷。完全的社会平等看来要求作为犹太人的犹太人完全消失这种主张一点儿也不实际，仅凭一条理由就足以推翻：纯粹的自尊。在我们背后，在我们内心，有着一段不亚于世上任何其他族群的英勇（heroic）往昔，那么我们凭什么否认或遗忘这段往昔呢？（人们可以说，这段往昔甚至远远更为英勇，因为其种种主要特征不是军事荣耀与文化辉煌的光彩点缀，尽管它并不缺这些。）看来同化需要内在奴役作为外在自由的代价。或者在某种意义上换言之，同化主义似乎将犹太人引入非利士主义的泥沼，令他们浅薄地满足于最不令人满意的现在：这对于这个族群来说是一个最不光彩的终点，这个族群曾被领出为奴之家（the house of bondage），进入荒漠，并小心地避开了非利士之地：法老容百姓去的时候，非利士之地的道路虽近，上帝却不领他们从那儿走（《出埃及记》，13： 17）。非利士之地永远很近。一旦真的取得进步，在受过教育或受过一点教育的人那里，憎恨犹太人将不再表现为憎恨犹太人。这种憎恨不得不把自己打扮成反闪族主义（antiSemitism，［译注］即反犹主义，反对亲犹太主义）19世纪某个德国或法国学究扭扭捏捏地发明了这个词。这当然是个极不恰当的词。社会不平等持续存在、反闪族主义逐步兴起，这一切导致的震荡（尤其在德国和法国）显然为后来在德国发生的事（尤其在1933至1945年间）敲响了警钟。
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